Что общего в понятиях дао и тянь
Что общего в понятиях дао и тянь
Полезное
Смотреть что такое «ТЯНЬ» в других словарях:
ТЯНЬ — («небо»), одно из важнейших понятий китайской (особенно древнекитайской) космогонии, мифологии, философии и религиозных верований. Иероглифу Т. даются разные этимологические объяснения. Вероятнее всего, иероглиф восходит к рисунку небосвода,… … Энциклопедия мифологии
ТЯНЬ-ДИ — («небесный правитель», «небесный государь», «небесный император»), в китайской поздней народной мифологии верховное божество, глава божеств и духов. Т. д. по существу является синонимом Тянь и Шан ди (хотя между ними имеются определённые различия … Энциклопедия мифологии
ТЯНЬ — (кит. небо), в китайской мифологии небо как высшее божество, правитель мира и хранитель миропорядка. Китайский император считается «сыном неба» … Энциклопедический словарь
ТЯНЬ-ДИ — (кит. небесный владыка), в китайской мифологии небесное божество глава богов … Энциклопедический словарь
ТЯНЬ — (кит. небо) в китайской мифологии небо как высшее божество, правитель мира и хранитель миропорядка. Китайский император считается сыном неба … Большой Энциклопедический словарь
ТЯНЬ-ДИ — (кит. небесный владыка) в китайской мифологии небесное божество глава богов … Большой Энциклопедический словарь
Тянь — (небо), или хуан тянь (царственное небо) являлось в древние времена, когда в Китае господствовало шаманство, главным объектом почитания: оно и доныне играет выдающуюся роль в религиозных представлениях народа. Небо это внешнее проявление силы… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Тянь-ся — Афоризм Сунь Ятсена: «Всё, что под небом, принадлежит народу». Поднебесная (кит. 天下, палл. тянься) китайский термин, который использовался для обозначения территории, на которую распространялась власть китайского императора. Со времён Дун Чжуншу … Википедия
тянь — см. день … Китайская философия. Энциклопедический словарь.
ТЯНЬ — см. ТИЕН … Собственное имя в русской поэзии XX века: словарь личных имён
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Состояние всеобщего благоденствия требует подчинения дао, следования его универсальным правилам, подчинения ритмам природы. Человек должен избавиться от личных стремлений, почувствовать дао.
Конфуций видел осуществление своей программы в умело организованном процессе образования и воспитания молодых. Его влияние на китайскую историю часто сравнивают с влиянием Сократа на Западе.
Заключая наш краткий обзор философии Востока, отметим роль традиции в философии. Сколь бы причудливым образом не изменялись окрашенные в национальные тона философские системы, устоявшиеся философские традиции в той или иной форме дают о себе знать. Вот характерный пример. Конфуцианство как философское учение сложилась за пять веков до нашей эры. В XI-XII веках достигает расцвета неоконфуцианство. А в наши дни среди китайских философов много сторонников так называемого нового конфуцианства. Похоже, что философские традиции не умирают.
ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ
ОСНОВНЫЕ ТЕРМИНЫ В СОСТАВЕ ВОПРОСОВ И ОТВЕТОВ НА НИХ ПО ТЕМЕ «ФИЛОСОФИЯ НАШИХ ДНЕЙ»
В чем состоит смысл феноменологической редукции? В том, что все проявления жизни человека, каковыми бы они не были, должны сводиться кфеноменам.
В чем смысл феноменологического приема эпохе? В том, чтобы воздерживаться от суждений, не полученных путем феноменологической редукции.
Почему феноменологи используют не термин «идея», а термин «эйдос»? Термин «идея» умозрителен, а термин «эйдос» разом и чувственен, и умозрителен. Феноменологи считают, что термин «эйдос» лучше выражает специфику философского познания, чем термин «идея».
Почему герменевтики используют представление о сущности вещи? О сущности вещей рассуждают те философы, которые полагают, что ее необходимо выделить, понять как потаенный смысл вещи. Как раз такими философами и являются герменевтики. Поэтому они используют философему «сущность вещи».
А вот аналитики не используют выражение «сущность вещи». Они считают, что вещь не многослойна, у нее нет внутреннего смыслового ядра вроде сущности.
Герменевтики для выяснения сущности вещи вопрошают ее. Но разве можно вопрошать не только людей, но и предметы? Герменевтики используют метод вопросов и ответов. Предметы вопрошаются посредством ненасильственного обращения с ними. Вопрошание есть раскрытие потаенности вещи, а не разговор с нею посредством звуков.
Герменевтики настаивают на понимании как центральной философеме. Что имеется в виду под пониманием? Понять что-либо или кого-либо означает раскрыть потаенность вещи и приобщиться к ней.
Почему аналитики столь заинтересованы в «значении слова»? Аналитики выступают против всякой мистики, таинственности. Им нужна ясность. Ее адресатом они считают не сознание ( в него невозможно проникнуть), а слова. Их призыв: давайте будем четко выделять значения слов и тогда мы сделаем философию ясной и всем понятной.
Что такое смыл слова? Смысл слова, согласно аналитикам, есть его значение. Вместо термина «смысл слова» надо использовать термин «значение слова».
Что такое фальсификация? Проверка высказывания на его ложность. На первый взгляд, кажется, что нет смысла противопоставлять верификациифальсификацию, в том и другом случае идет какая-то проверка. Но если принять во внимание, что теории сменяют друг друга, то смысловое равновесие между верификацией и фальсификацией нарушается в пользу последней. Очень часто, то, что еще вчера считалось истинным, сегодня, в результате появления новой теории, оказывается ложным. И совсем редко, то, что вчера считалось ложным, ныне переводится в разряд истинного.
Что такое дискурс? Языковое поле, область языка, совокупность высказываний.
Что такое языковая игра? Дискурс со всякого рода неожиданностями, незапрограммированным творчеством.
Что такое деконструкция? Работа с высказываниями, т.е. с конструкциями слов, которые заменяются другими словами (отсюда приставка де-, имеющая негативное значение), которые образуют новую связность (выражается приставкой кон-).
Почему постмодернисты делают акцент на непредставимом возвышенном? Речь идет об эстетическом критерии, о художественном, интересном и заманчивом вымысле, который в принципе невозможно превратить в реальность.
Какой смысл заключен в постулировании диалектическими материалистами первичности материи и вторичности сознания? Имеется в виду, что сознание есть результата развития материи, а статус общества определяется уровнем развития производительных сил, прежде всего техники.
На каком основании исторические материалисты (К.Маркс, Ф.Энгельс, В.И.Ленин) настаивали на социалистической революции. Они полагали, что: во-первых, мир устроен несправедливо (богатые жиреют, а бедные сохнут); во-вторых, вывод о социалистической революции следует из теории К.Маркса об общественном труде. Появление новых экономических теорий поставило под сомнение вывод о необходимости социалистической революции. Разумеется, это не означает, что социумы живут по справедливым законам.
Что такое положительное всеединство? Речь идет о философеме из учения В.С.Соловьева. Весь мир образует положительное всеединство под началом Бога. Тезис о положительном всеединстве не имеет научной значимости. В науке известно, что многие явления взаимосвязаны между собой, но далеко не все.
Что такое космизм? Учение о космической судьбе человечества.
Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет
Что общего в понятиях дао и тянь
ТЯНЬ (кит., букв. – небо, а также природа, бог, божество) – категория китайской философии и культуры. Применяется в четырех основных значениях или их комбинациях: 1) верховное божество, высшая божественная сила; 2) высшее природное начало, соотносящееся в триаде сань цай («три ценности») с Землей – началом более низкого уровня и человеком – медиатором между ними; 3) природа как абстрактная «естественная» целостность, понятие, синонимичное биному тянь ди (Небо и Земля), обозначающему биполярный универсум; 4) главное природное начало в человеке, определяющее его «[индивидуальную] природу» (сии). Начертание иероглифа тянь восходит к пиктографическому изображению «большого человека».
Свержение в 11 в. до н.э. «династии» Шан-Инь племенным союзом Чжоу привело к контаминации понятий «Шан-ди» («Верховный владыка», считался первопредком иньских правителей-ванов) и тянь, которым, видимо, поклонялись чжо-усцы, как верховной божественной силе. Понятие «Шан-ди» уже не ассоциировалось с представлением о первопредке, но персонификация Неба какое-то время сохранялась. В трактате «Мо-цзы» Небо объявляется имеющим желания и волю, а также толкуется как универсальная «порождающая и взращивающая» сила.
В других течениях древнекитайской философии Небо было деперсонифицировано. У Конфуция Небо, «приводящее в движение четыре времени [года]», «рождающее сто вещей», «безмолвствует», т.е. не изъявляет свою волю непосредственно («Лунь юй», XVII, 18). «Дао дэ цзин» акцентировал вторичный онтологический статус Неба: «Небо берет за образец (или «исходит из») дао, дао берет за образец само себя» (25). Согласно «Чжуан-цзы», дао порождает Небо и Землю. Там же атрибутом Неба объявлено «недеяние» (у вэй): «Действующее благодаря недеянию называется Небом». Тем самым подчеркивается отсутствие у Неба в отличие от человека произвольного целеполагания.
В «Дао дэ цзине» появляется бином тянь ди (Небо и Земля) как выражение природных начал. В отличие от человека они не руководствуются этическими принципами – «не гуманны». В «Чжуан-цзы» Небо и Земля выступают выражением «природности» и фактическим синонимом тянь. В этом значении бином тянь ди использовался в последующей китайской философии, особенно широко – в неоконфуцианстве. В комментирующей части «Чжоу и» понятие «тянь» включено уже в триаду космических сущностей (аспектов мироздания) – сань цай – наряду с Землей и человеком. В «Си цы чжуани» (II, 10) эта триада представляет модусы или аспекты дао: дао Неба, дао Земли и дао человека, а удвоение триады дает «шестерку» – число черт гексаграмм-гуа, представляющих единство «трех ценностей». В «Шо гуа чжуани» «установление» дао-пути Неба трактуется как космические силы инь ян, дао Земли – как «мягкость и твердость», предполагающие их проявленность в веществе, дао человека – как «гуманность» (жэнь), «долг/справедливость» (в); все эти пары «равно представляют дуальность трех ценностей», т.е. их сопряженность с двоичной матрицей. Введение в нее третьего члена, порожденного Небом и Землей, во-первых, подразумевает медиативную роль человека и социума во взаимодействии главных природных начал, во-вторых, обозначает путь к упорядочению космических связей – реализацию этических принципов как де-онтологической нормы. Эти идеи восходят к древним представлениям о роли правителя (вана) как медиатора между Небом и Землей. Триада «саль цай» осталась в китайской культуре основным репрезентантом троичной классифицирующей матрицы, имеющей разнообразные корреляты (напр., син – «телесная форма», ци – «пневма», шэнь – «дух» и т.п.) и широко используемой в нумерологических построениях и философских выкладках.
Одной из центральных для конфуцианства была проблема разграничения компетенции высших сил – тянь – и человека. Этот вопрос стал ведущим в рамках комплекса проблем, объединенных установкой на определение специфики и связей «небесного» и «человеческого» дао. Основные тенденции в решении данного вопроса выразились в формулах: «совпадающее единство Неба и человека», «взаимный отклик Неба и человека», «разграничение Неба и человека».
Тезис о «совпадающем единстве» был выдвинут создателем ортодоксальной конфуцианской идеологической системы Дун Чжуншу. «пневмы» Неба, «однородные» человеческим, «обогащают» человека, а при полном их совпадении обеспечивают «тождество Неба и человека». Функциональный аспект концепции «совпадающего единства» акцентируется тезисом Дун Чжуншу о «взаимном отклике Неба и человека»: на ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы.
Неоконфуцианцы 11–12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4–3 вв. до н.э.) и «Чжун юна» о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». Чэн И и Чэн Хао солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» – вэй) Неба является «предопределение» (мин), ипостасью человека –«[индивидуальная] природа».
Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы – «постоянство небесного движения», т.е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей.
Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) – совершенного природного упорядочивающего начала – и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (лян чжи): его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей, означает замутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит ли-принцип, фактически тождественный ли-благопристойности. Ван Фучжи считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»).
1. Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 18–25;
2. Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе «Небо–Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах. – В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979.
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.
1. Истоки китайской философии: мифология, нумерология, предфилософия. 1
2. Периодизация китайской философии. 2
3. Обзор философских школ Древнего Китая. 2
4. Общие черты китайской философии. 2
5. Некоторые основополагающие понятия китайской философии. 3
6. Даосизм. Основные идеи. 4
7. Конфуцианство. Основные идеи. 5
1. Истоки китайской философии: мифология, нумерология, предфилософия.
Как и в Древней Индии, в Древнем Китае к моменту зарождения философии уже существовало мощное культурное поле. Но его структура имеет свои специфические черты. В частности, по мнению многих синологов (учёных-китаеведов), в Древнем Китае наблюдалось относительно слабое развитие мифологии. Нельзя сказать, что её не было совсем. Точнее, она не имела такого влияния, как, например, в Древней Индии. В какой-то мере это объясняется особенностями китайского мышления, которое отличалось повышенной практичностью. Поэтому наряду с мифологией оригинальным основанием философского мировоззрения в Китае явилась гадательная практика и сопутствующая ей предфилософия, особенно ярко выраженная в «Книге перемен» (И-цзин) и в многочисленной комментаторской литературе.
Философия всегда отражает образ мировосприятия, стиль или модель мышления нации. Мышление китайца характеризовалось ассоциативностью, символичностью и склонностью к формализации. Осмысление действительности для китайского менталитета предполагает особую методологию. Её суть – символизация пространственно-числовых структур, по-китайски – сян шу чжи сюэ («учение о символах и числах»), которое на Западе иногда именуют нумерологией.
В остальном становление философии в Древнем Китае во многом соответствует генезису древней индийской философии. Экономический подъём, появление денег и частной собственности стимулировали разложение традиционных родообщинных отношений, что сопровождалось трансформацией привычной схемы социально-экономических отношений. Параллельно происходит развитие наук – математики, медицины, астрологии и др. Все эти процессы требовали выработки новых моделей миропонимания, новых ориентиров и ценностных установок. Как и в Индии, в Китае первыми философами были странствующие мудрецы, отшельники и аскеты.
Основанием китайской философии явился корпус древней предфилософской литературы – «Пятикнижие» («Уцзин»). К нему относились «Книга песен» («Шицзин»), «Книга истории» («Шуцзин»), «Книга перемен» («Ицзин»), «Книга обрядов» («Лицзин»), летопись («Чуньцю»). К «Пятикнижию» примыкали «Сицы чжуань» – комментарийк «Ицзин», историческая рукопись «Цзо чжуань» и др.
В предфилософской литературе поднимается множество различных вопросов. Отметим некоторые из них.
Вопрос о происхождении зла: от кого оно – от Бога или от человека? Авторы «Уцзин» склонны видеть причину зла в человеке («зависят распри только от людей») и оправдывать Бога. В «Шуцзин» рассматривается проблема первоначала мира. Решается она с позиций натурализма: существует пять первоначал – вода, огонь, дерево, металл, земля, и пять явлений природы – дождь, солнечное сияние, жара, холод, ветер. Важная роль в объяснении мироздания отводится двум полярным и вместе с тем взаимозависимым силам (началам) – ян и инь. Понятия эти многозначные и олицетворяют собой, как сказали бы современные философы, диалектические противоположности. Но в древней предфилософии они ещё не обрели значения универсальной философской абстракции и трактуются более «приземлёно» – как силы света и тьмы, тепла и холода, жёсткости и мягкости, как мужское и женское начала.
На раннем этапе, до появления «ста школ» китайской философии, формируется и представление о дао, которое можно считать одним из краеугольных понятий всей китайской философии. Пока же дао понимается как «путь», естественный ход вещей или безличный мировой закон, властвующий над природой и обществом.
Значительное внимание уделяется обоснованию ритуала (ли), который для китайской культуры выступает в качестве определяющего принципы жизнеустройства. Он имеет как религиозный, так и светский аспект. С ритуалом связана социальная нравственность, почитание Неба, властей, родителей, старшего брата и умерших. «Цзо чжуань» указывает: «Ритуал [основан на] постоянстве [движения] неба, порядке [явлений] на земле и поведении народа». «Ритуал – это устои [в отношениях] верхов и низов». «Он даёт жизнь народу».
Уже в ранних мифологических источниках происходит попытка объяснения возникновения человека. Его прародитель – сверхъестественный божественный проточеловек Паньгу создаёт небо и землю. После его смерти из частей тела возникают космические объекты (звёзды, Солнце, Луна) и явления природы (ветер, гром, облака, молнии и т.д.). Люди произошли от паразитов, которые по неизвестным причинам появились на теле божественного проточеловека.
2. Периодизация китайской философии.
Среди специалистов не сложилось пока общего мнения относительно принципов периодизации китайской философии. Используются различные принципы: историко-политический (соотнесение этапов развития философии с правлением определённых династий или историческим периодом), историко-философский – периодизация по развитию основных школ (раннее конфуцианство, официальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство и т.д.) и другие.
Мы возьмём за основу европейскую линейную схему, но естественно, с соответствующей корреляцией хронологии культурно-исторических этапов.
1. Период древней китайской философии (XI–III вв. до н.э.). В этот период (правление династии Чжоу) происходит формирование мифологической и предфилософской базы (примерно до VI в. до н.э.), становление (VI–V вв. до н.э.) и расцвет (эпоха Чжань-го – «борющихся царств» – V–III вв. до н.э.) основных школ («сто школ») древней китайской философии.
2. Средневековый период (III в. до н.э. – XIX в.). Упадок философии во время империи Цинь (III в. до н.э.). Восстановление философских традиций и возведение конфуцианства на уровень государственной идеологии (II в. до н.э.). Развитие основных философских школ (кроме моизма и школы имён, которые погибли) без значительных новаций (после II в. до н.э. вплоть до середины XIX в.). Взаимовлияние школ: конфуцианство и легизм, даосизм и буддизм и др.
3. Новый период китайской философии (середина XIX в. – 1919 г.).
4. Новейший период китайской философии (с 1919 г. до настоящего времени).
3. Обзор философских школ Древнего Китая.
В китайской философии существовало множество различных школ и течений. Оценка их числа и значения зависит от критерия классификации. Здесь будут приведены шесть наиболее значимых и четыре второстепенные по влиянию школы.
1. Натурфилософская школа (инь-ян-цзя). Главный представитель – Цзоу Янь.
2. Конфуцианство. Основатель – Кун Фу-цзы (Конфуций).
3. Моизм (мо-цзя). Основатель – Мо-цзы.
4. Школа имён (мин цзя) иногда называется школой логиков, софистов и «спорщиков» (диалектиков). Видные представители: Хуэй Ши, Гунсунь Лун.
5. Школа закона (фа-цзя, или, по-европейски – легизм). Видные представители: Шан Ян, Хань Фей-цзы, Ли Сы.
6. Даосизм (дао де цзя). Основатель – Лао-цзы.
7. Школа дипломатов (цзун хэн цзя). 8. Школа эклектиков (цза цзя). 9. Школа аграрников (нун цзя). 10. Школа литераторов (сяо шо цзя).
Среди историков китайской философии существует мнение, что идеи «ста школ» китайской философии, в конечном счете, восходят к трём основным традициям: 1) мантике, нумерологии и философии «Книги перемен», 2) даосизму, 3) конфуцианству.
4. Общие черты китайской философии.
Китайская философия специфичная и значительно отличается не только от европейской, но даже и от достаточно близкой ей географически индийской философии. Несмотря на это, китайская мысль в рамках указанных школ имеет полное право именоваться философской мыслью. Даже нумерологическая философия имеет тесную связь с рациональностью как типом мировосприятия, хотя это рациональность особого, не всегда понятного европейцам рода.
Итак, важнейшие особенности китайской философской мысли:
1). Сильный традиционализм в культуре, который отражается и на философии. Традиционализм проявляется в форме ритуала – как религиозного, так и светского.
2). Сосуществование множества различных школ (за исключением отдельных этапов китайской истории).
3). Преобладание чисто практической философии, решавшей проблемы общественного управления, обоснования нравственных норм и правил поведения.
4). Осмысление действительности на основе символического и структурно-числового (нумерологического) методов восприятия и объяснения (малый ян, малая инь, триграммы, гексаграммы, «пять на пять агентов движения» (у син), смысловые узоры спирали дао (вэнь ли) и т.д.).
5). Слабое развитие логики.
6). Малая системность, как следствие слабого развития логики и недостаточной связи с наукой.
7). Дао – исток и центральное понятие древней китайской философии.
8). Значительный антропоцентризм, проявлявшийся как в натуралистической, так и в социальной философии.
9). Преобладание идеализма над материализмом.
5. Некоторые основополагающие понятия китайской философии.
Дао (буквально «путь») – одно из важнейших многозначных понятий китайской философии. Означает: а) всеобщий космический закон, б) естественный, природный ход вещей, в) Абсолют как высшее состояние бытия – начало и конец всех вещей, г) символ высшей космической гармонии.
Дэ – понятие, во многом близкое понятию «Дао». В «Дао дэ цзин» говорится: «Дао рождает (вещи), дэ вскармливает (их)». В сущности, дэ – это трансформированное Дао, проявленное и доступное восприятию. В онтологическом смысле дэ иногда означает нечто вроде материальной субстанции. Применительно к человеку дэ есть свойство добродетели, способность находить и удерживать меру. В даосизме человек с «высшим дэ» – это совершенномудрый (шэнжэнь).
Жэнь – основное понятие конфуцианства. Означает «гуманность», «милосердие», «человечность». Жэнь – одно из «пяти постоянств», которым должен обладать совершенный человек. Для Конфуция жэнь – это «спокойно-самодостаточная» любовь к людям, привносящая в мир гармонию и ритуальную благопристойность.
И – «чувство долга», «долг-справедливость». В широком смысле «и» – это моральные принципы, которых должен придерживаться совершенный человек по собственной воле, в силу своей добродетели.
Ли – «ритуал», «церемония», «этикет». Ли – это всевозможные нормы поведения – религиозного, светского, семейного.
Чжи – мудрость, знание, ум, интеллект.
Сяо – один из этических принципов конфуцианства – «сыновья почтительность и почитание старшего брата». Исполнять сяо – значит служить родителям по правилам ли.
Тянь – Небо, которое воспринималось как некая высшая божественная сила. Для Мо-цзы Небо не только «зарождает и взращивает все сущее», но и следит за исполнением своих «небесных» законов. «Кто нарушает волю Неба, тот непременно понесёт наказание».
У-син – пять первоэлементов мироздания: дерево, огонь, земля, металл, вода.
Увэй («недеяние») – в даосизме означает следование естественным законам и ненарушение их своей волей. Увэй – это не полное бездействие, а скорее, действие особого рода, когда поступки человека соотнесены с законами природы и естественной необходимостью.
Ци – буквально «дыхание», «эфир», «жизненная энергия», «сила». Введение этого понятия приписывают даосам. В общем смысле ци – это духовно-материальная энергия, жизненная сила. Она имеет различные состояния в зависимости от уровня проявления – космологического, антропологического и психологического.
Цзюнь-цзы – «совершенный», «достойный», «благородный человек» («муж»), благодаря которому поддерживается равновесие в мире. Цзюнь-цзы – конфуцианский идеал человека, обладающего пятью постоянствами (совершенными качествами) – жэнь, и, ли, сяо, чжи. «Совершенный человек» противопоставляется «ничтожному человеку» (сяожень), воплощению нравственной, интеллектуальной и профессиональной ограниченности.
6. Даосизм. Основные идеи.
Основание даосизма приписывается китайскому мудрецу Лао-цзы (VI–V вв. до н.э.) – буквально «престарелый учитель». Собственное имя – Ли Эр (?). До сих пор историки сомневаются в точности датировок времени его жизни. Видные приверженцы даосизма: Ле-цзы (VI в. до н.э.), Ян Чжу (приблизительно V–IV вв. до н.э.), Чжуан-цзы (IV–III вв. до н.э.) и др. Наиболее значительные произведения: «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»), «Ле-цзы», «Чжуан-цзы», «Хуайнань-цзы», «Хутайнань-цзы».
Даосизм – вероятно, самое философское из всех китайских учений. Не случайно многие его мировоззренческие положения заимствовались другими школами. В целом проблематика даосизма посвящена осмыслению космического бытия, его первооснов и развития, а также изучению человека как природного существа. Социально-философским и этико-политическим проблемам даосы не уделяют столько внимания, как конфуцианцы, легисты и моисты.
Центральная категория даосизма – дао. Здесь «дао» становится многозначным мировоззренческим понятием. Дао – начало и конец всех вещей, их первооснова, а также всекосмический закон. Иногда дао трактуется как субстанция всех вещей – т.е. то, что лежит в их основе и составляет изначально глубинную сущность. Дао «существует [вечно], подобно нескончаемой нити». Дао существует само по себе, оно не является творением, так как даже «предшествует небесному владыке».
Представление о дао в даосизме диалектично. Ему постоянно приписываются противоположные свойства и характеристики. «Дао бестелесно». «Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы». Или: «Дао постоянно осуществляет недеяние». «Однако нет ничего такого, что бы оно ни делало». Кроме того, в «Дао дэ цзин» говорится о двойственности дао – есть дао безымянное (или постоянное) и дао, обладающее именем. Первое дао в каком-то смысле более высокое. Оно – причина мироздания и «матерь Поднебесной». Второе, которое является только отражением первого, проявляется в самом мироздании. Оно может содержать в себе прообразы вещей, которые «вскармливает» (оформляет?) дэ – другое трансформированное состояние изначального дао.
В определённом смысле «безымянное дао» может соответствовать небытию, которое порождает бытие – «дао с именем». Вообще в древнем китайском языке глагол «быть» не использовался. Поэтому отождествление понятий здесь условное. Но оно имеет под собой основания. Некоторые историки философии, на наш взгляд, совершенно справедливо усматривают смысловую взаимосвязь понятия «бытие» и некоторых аспектов термина «дао».
Человек в даосизме рассматривается преимущественно с природной точки зрения. Поэтому закономерно, что проблема продления жизни и даже достижения бессмертия в этом учении занимает центральное место. Исследование этой проблемы у даосов не только теоретическое. Они разрабатывают специальную практику продления жизни, которая опирается на определённое мировоззрение, диету, дыхательные упражнения, методики стимуляции внутренней энергии ци и алхимию. Данный аспект даосизма глубоко эзотеричен (сокровенен). Внешнему наблюдателю здесь трудно понять. Но, вероятно, достижения даосских магов в области геронтологии, медицины и в развитии сверхфизических способностей человека всё же были значительны. Не только простолюдины, но и высшие чиновники и даже императоры отдавали должное мистическим познаниям даосов.
В даосизме человеку приписывается двойственная природа. Первое его начало происходит от Дао. Поэтому оно истинное и естественное. Второе начало порождается собственным эго человека со всеми его дурными наклонностями, страстями и заблуждениями. Поэтому оно ложное и искусственное. У настоящего человека истинная натура должна победить ложную.
Таким образом, этический идеал в даосизме – человек, обладающий Дао и высшим дэ – совершенномудрый (шэнжень). Его отношение к миру определяется принципом увэй (недеяние). Он следует естественному закону Дао и совершенствует его внутри себя – в своей душе. Он «не борется, но умеет побеждать». Даосы не принимают этические идеалы конфуцианцев, моистов и легистов, так как они порождены обществом, отошедшим от естественного пути «Дао». Вернуть к нему Поднебесную (Китайскую империю) с тупиковой дороги цивилизации – главная социальная цель Лао-цзы и его последователей.
Справедливая критика даосами цивилизации, приводящей людей к страданиям, порой распространяется и на культуру. Такой нигилизм уже явно приобретает регрессивный характер. «Трудно управлять народом, когда у него много знаний». «Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма».
Принцип увэй распространялся и на управление государством. Самый совершенный правитель, согласно даосскому учению, тот, кто не вмешивается в естественный ход вещей и позволяет им двигаться согласно Дао. Позитивное здесь, например, то, что путь «Дао» не предполагает никаких войн. Даосизм утверждает миролюбие.
В познании выделяются два пути. Первый, высший связан с постижением «безымянного Дао». Он имеет мистический оттенок. Это доступно только совершенномудрым. Второй связан с «Дао, обладающим именем». Это познание природного мира. В целом даосская методология познания, не лишённая эмпиризма, отличалась символичностью, нумерологичностью и мистицизмом.
Во II–III вв. даосизм разделяется на два течения: философское (Дао цзя) и религиозное (Дао цзяо). Второе направление широко распространяется среди населения Китая и становится одним из трёх (другие два – это конфуцианство и чань-буддизм) доминирующих религиозных учений. Многие тайные общества, секты и крестьянские восстания в Поднебесной опирались на идеологию даосизма. В период с VIII по XVII вв. происходило формирование «Дао цзан» («Сокровищницы даосских писаний»), т.е. полного собрания сочинений сторонников даосизма. В него вошло примерно 4500 томов известных и анонимных авторов.
7. Конфуцианство. Основные идеи.
Основатель этой философской школы – Кун Фу-цзы (VI–V вв. до н.э.). Чаще его называли Кун-цзы – учитель Кун, или в русской стилизации Конфуций. Он выходец из семьи обедневших аристократов и военных, прославившийся как талантливый педагог и политический деятель. Видные представители древнего конфуцианства – Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.) и Сюнь-цзы (IV–III вв. до н.э.). Основные источники – «Лунь юй» («Беседы и суждения») Конфуция, «Ли цзи», «Мэн-цзы», «Сюнь-цзы».
Конфуцианство обращено преимущественно к социально-философским и этико-политическим проблемам. Человек здесь рассматривается как часть общества. Это первое важнейшее отличие конфуцианства от натуралистического даосизма. Второе заключается в отношении к прошлому. Конфуций тоже склонен к его идеализации. Но для него древний «золотой век», в котором всё существует согласно Дао (даосизм), не конечная, а исходная точка. Он воспринимается как прообраз будущего сильного государства, богатого и добродетельного общества.
Исходное положение в философии Конфуция – идея Неба (Тянь) как высшей мироуправляющей силы. Оно совмещает в себе как духовные, так и природные начала. Небо определяет жизнь человека и всего общества. В этом смысле оно понимается как судьба или рок. Вместе с тем Небо поддерживает справедливость на Земле. Тут, следовательно, предполагается некий высший закон и его карающее действие. Понятие «Дао» для Конфуция не имеет такого широкого фундаментального значения как для Лао-цзы. У Конфуция, как правило, Дао означает нравственный закон.
Конфуций разрабатывает модель совершенного человека («благородный муж» – цзюнь-цзы), который для простых смертных, «низших людей» (сяо жэнь) должен выступать этическим идеалом. «Благородный муж» обладает пятью постоянствами (совершенными качествами): гуманностью (жэнь), справедливостью и долгом (и), знанием правильного ритуала (ли), мудростью (чжи), почтительностью (сяо). Общая формула нравственного поведения: «Чего не желаешь себе, то не делай и другим».
«Благородный муж» – не только этический, но и политический идеал. Совершенный правитель – представитель политической элиты – должен владеть пятью постоянствами. В этом, по мнению Конфуция, – секрет управления государством. Государь своим примером учит подданных должному поведению. «Зачем, управляя государством, – спрашивает Конфуций, – убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым».
Вообще же социальное устройство для Конфуция видится по принципу семьи. Государь – ставленник, «сын» Неба. Для своих подданных он является отцом и матерью Они обязаны выполнять его волю, так как через него говорит само Небо. Но и государь должен заботиться о подданных, как о своих детях. Все обязаны выполнять нормы ли – социального и религиозного ритуала, т.е. предписанные правила поведения. Тогда в обществе воцарится равновесие и справедливость.
Важное место в конфуцианстве занимает вопрос о природе человека. Точка зрения Конфуция синологами (учёными-китаеведами) трактуется по-разному. Одни считают, что он подчёркивал врождённую склонность человека к добру. Другие, опираясь на некоторые высказывания учителя Куна, утверждают, что для него человеческая природа представлялась нейтральной к добру и злу. Возможно, поэтому последователи Конфуция не имели общего мнения по этому вопросу. Для Мэн-цзы человек изначально добр. Для Гао-цзы – нейтрален. Для Сюнь-цзы – зол.
Оригинальный аспект учения Конфуция – исправление имён (чжэн мин). Логика здесь такова. С течением времени в природе и обществе всё изменяется. Эти изменения порой имеют негативный характер. Например, происходит рассогласование между изначальным и действительным назначением (ценностью, ролью, значением, местом и т.д.) вещей. Правитель превращается в правителя только по названию, а не по сути. Сын теряет своё сыновнее почтение к родителям и становится сыном только по имени. Поэтому всё время от времени нужно приводить в норму. Правитель должен быть настоящим правителем. Сын должен быть сыном и т.д.
Методология познания у Конфуция и конфуцианцев – яркий пример гносеологических особенностей китайского менталитета. Проникновение в истину для китайцев – это постижение порядка, построение структуры, геометрической схемы, классификация, перечисление, разложение по таблицам, рядам и клеточкам. Кроме того, если девиз западной философии – «сомнение и свободное размышление», то для китайской философии, в большинстве своём – это «обучение и повторение изученного» (Конфуций). Неудивительно, что из подобных установок вытекают мало понятные европейцам суждения: «Мудрый не испытывает сомнений», «Больше слушать, не придавая значения сомнениям», «Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему, наблюдаю многое и держу всё в памяти – это и есть [метод] постижения знаний»[1]. Конфуцианское познание, таким образом, во многом обращено к усвоению традиции, уже известного, а не к открытию нового. На это указывают и три наиболее значимых термина (сюэ, чжи, сы), применявшихся для описания познавательной деятельности. Все они, так или иначе, обращены к рефлексии, осведомлённости, размышлению, усвоению традиционного знания. Вместе с тем Конфуций допускал и врождённое знание. Но оно, по его мнению, бывает крайне редко. Такие люди «стоят выше всех». Остальные должны обучаться и размышлять. Размышлению придавалось не меньшее значение, чем обучению.
[1] Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 140–144, 154 –158.