Что означает жизнь растений аристотель
Аристотель и экология
Характерно, что для Аристотеля исходным моментом часто служит не мертвая природа, как для Демокрита, а живая. В связи с этим можно говорить о выборе между двумя моделями объяснения. Одна заимствует понятия из исследований живых организмов, другая — неживой природы. Демокрит стремится объяснить все с помощью механистических, неорганических понятий и законов: модель «бильярдных шаров». В конечном счете он сталкивается с проблемой объяснения биологических (и социальных) феноменов. Аристотель же пытается объяснить все посредством биологических, органических категорий: «органическая» модель. Поэтому он говорит о всех вещах, включая камни и воздух, как об имеющих свое «естественное место» и «ищущих» свою естественную цель[68].
По-видимому, можно сказать, что исходным пунктом для Аристотеля является понятие действия, а для Демокрита — понятие события. Событие является некоторым происшествием в природе, которое мы изучаем с помощью наблюдения и с целью обнаружения его механических причинных законов. Действие является социальным феноменом, предполагающим лицо, которое действует намеренно, то есть лицо, которое в той или иной мере осознает, что оно делает. Аристотелевская теория причинности особенно подходит для понимания «целенаправленных» действий. Но в нее плохо укладываются природные явления. Однако такие философы, как Демокрит, начиная с событий, сталкиваются с трудностями при объяснении собственно социальных явлений, связанных с действием, намерением, субъектом и интерсубъективностью. Поэтому со времен Возрождения мыслители, начинавшие с событий (как они понимаются в естественно-научном плане), неизменно сталкивались с проблемами при объяснении социальной стороны реальности. С тех пор как в прошлом веке сформировались социальные науки (Конт, Маркс, Милль и Токвиль), их основные проблемы постоянно оказываются в поле коллизий, порождаемых противопоставлением действия и события.
Для Аристотеля философия природы[69] является в некотором роде описанием природы, которую мы чувственно воспринимаем. Он оперирует с такими базисными элементами, как земля, вода, воздух и огонь, с «верхом» и «низом» и т. д., то есть с общими понятиями, которые относятся к ощущаемой природе[70]. Другими словами, для Аристотеля философия природы определяется экологией, но не физикой. Он полагает, что существуют различные виды жизни и различные жизненные принципы с естественными для них функциями и ограничениями, которые без вреда не может нарушить ни одно создание.
Если смотреть на мир с точки зрения механистического миропонимания в духе Демокрита, то экологический кризис, который может привести к вымиранию высших форм жизни, не будет в определенном смысле нарушением фундаментального порядка вещей. Материальные частицы, обладающие только количественными свойствами, будут продолжать в пустоте свои механические движения как до, так и после экологических потрясений. В этом смысле категории, используемые Демокритом для понимания природы, являются экологически нейтральными и, следовательно, с практической точки зрения, неадекватными.
Экологическое не может быть выражено и путем дополнения механистического атомизма субъективными категориями, такими как человеческие ценности и восприятия качества[71]. Причина в том, что экологический кризис в экосистеме предполагает деструктивные изменения на Земле, даже если бы человек не существовал. (Ведь в медицине различие больного и здорового коренится в живом существе, тогда как физика сама по себе не знакома с таким различием).
Поэтому необходима философия природы с категориями, лучше приспособленными для понимания экологического. А так как человек участвует в экологических процессах, то эта философия должна предоставить место как для человека, так и для природы.
Ранние греческие философы рассматривали природу как целое, physis, где человек был частью естественно данных взаимосвязей. Таким образом, экологической философией природы для греческих натурфилософов была физиология (physio-logy), учение о взаимодействии в природе как целом. Physis является функциональной тотальностью, в которой каждая вещь функционирует согласно своей цели. Выход за пределы естественных функций означал высокомерие (hybris), которое может вести к беспорядку, хаосу. Гармоничная реализация атрибутов, природно присущих вещи на ее естественном месте, является правильной и в природе, и в обществе. Правильное взаимодействие между различными формами жизни и средой внутри естественных конечных границ образует космос, вселенную как ограниченное и гармоническое целое.
В качестве напоминания можно добавить, что сегодня загрязнение локализуется в воде, воздухе и земле, а источником энергии в конечном счете является Солнце. Именно огонь, воздух, вода и земля являлись базисными элементами для Аристотеля и многих других греческих натурфилософов. Для Аристотеля каждая вещь обладала своим естественным местом. Загрязнение означает несоответствие «своему месту», когда вещи помещаются в окружение, в котором они не должны находиться. В этом смысле в демокритовской «атомистической» вселенной загрязнение не существует.
В противоположность Демокриту, Аристотель использовал парные понятия, например, верх и низ, сухое и влажное, теплое и холодное. Различия между пустыней, тундрой и влажным лесом являются экологически важными. Но они не выступают таковыми в механическом миропонимании. Это же относится и к различиям между живым и неживым, между различными жизненными принципами, присущими живым созданиям. Для растений это способность к питанию, развитию и размножению; для животных — дополнительная способность к движению и ощущению; для людей, кроме того, и способность к мышлению.
Итак, по-видимому, экология оказывается за пределами механико-атомистической картины природы в духе Галилея и Ньютона. Но она близка философии природы, которая может быть обнаружена у Аристотеля и других греческих философов. Обращение в наше время к Аристотелю и близким ему философам преследует две цели. Первая — это найти категории для лучшего понимания природы и позицию, которая должна быть занята нами по отношению к природе (то есть осознать себя в качестве конечных созданий внутри ограниченного целого). Вторая — это поиск политической перспективы, которая должна быть экологически обоснованной. Она может быть связана, например, с идеалом «эко-политического», локального, самоподдерживающегося и самоуправляемого сообщества, полиса, а не с идеалом большого общества с растущим производством и потреблением[72].
У истоков ботаники
Сбор урожая злаков в Древнем Египте
В Древнем Риме культивирование растений считалось не только хозяйственно важным, но и почетным занятием. Плиний Старший указывает на знатные патрицианские фамилии, родоначальники которых прославились разведением какого-либо овоща, вследствие чего название овоща перешло в их фамильное имя. Так фамилия Пизонов произошла от названия гороха, Фабиев – от бобов, Лентулов – от чечевицы, Цицеронов – от особого сорта бобового растения, разведение которого было распространено у римлян. Если прибавить к этому, что римляне довели до совершенства заимствованное у греков и египтян искусство черенкования винограда, а также искусство прививки плодовых деревьев; если вспомнить, что римляне самостоятельно разработали различные способы удобрения почвы, применяя на своих полях кроме обычного навозного удобрения золу, известь, мергель; что им была известна польза от запахивания в землю зеленых частей некоторых бобовых растений, то мы должны будем признать, что они обладали значительными практическими знаниями по культивированию растений.
Высокий уровень этих практических знаний, однако, не соответствовал уровню научно-теоретических представлений о строении и жизнедеятельности растительного организма. В этой области древние цивилизации дали поразительно мало знаний. Отдельные правильные наблюдения и догадки древних земледельцев о замечательных сторонах некоторых жизненных функций растения тонули в море вымысла и религиозной мистики.
О том, что человек обрабатывал землю с помощью наземных животных, свидетельствуют настенные росписи
Так, древнейшее наблюдение первобытного земледельца об удивительной способности погибающего осенью растения возрождаться весной в виде молодых проростков, выходящих из семян, в толковании древнеегипетских жрецов приобрело форму мифа о боге Осирисе, который умирает и вновь воскресает через некоторое время после погребения.
Наивным антропоморфизмом и религиозной мистикой проникнута и трактовка явления гелиотропизма, подмеченного древними греками у многих растений. Мы имеем в виду известный древнегреческий миф о нежной лесной нимфе Клитии, влюбившейся в великого Гелиоса (божество Солнца). Легенда говорит о том, что высокомерный титан, величественно следовавший по небу на огненной колеснице, не обращал никакого внимания на Клитию, не отрывавшую от него влюбленных глаз. Милосердные боги сжалились над страданиями несчастной и превратили ее тело в зеленую былинку, украшенную головкой цветка. Древние утверждали, что даже в образе цветка Клития продолжает обращать свою головку к солнцу и следить за его движением по небесному своду.
Делая правильное наблюдение над каким-либо проявлением жизнедеятельности растения, древний растениевод оказывался бессильным выяснить реальные причины этого явления. Единственным выходом для него было уподобление растения человеку, истолкование растения как «чудесного оборотня». Разумеется, наиболее важные стороны взаимоотношений организма с окружающей средой не могли быть выяснены даже приблизительно методами донаучного познания.
Однако уже в рамках своеобразных экономических условий древнегреческих городов-республик начали создаваться предпосылки для иного подхода к пониманию и истолкованию явлений природы.
Аристотель, подобно своим предшественникам – философам Древней Греции, ставил задачей познать и объяснить окружающий мир путем строго логического обоснования понятий. Вот некоторые из приемов познания, с которыми Аристотель подошел к научному объяснению явлений природы: объяснению всегда должно предшествовать наблюдение; общая теория должна опираться на познание частностей; наблюдение должно вестись свободно от всякого предвзятого мнения; прежде чем пользоваться данными чужих наблюдений, нужно подвергнуть их строгой критике.
Аристотель
Аристотель осуществил грандиозную попытку философски охватить самые различные области живой и неживой природы. Изучению растительного мира он посвятил специальный труд «Теория растений». К сожалению, полный текст этого произведения не сохранился, и современная история ботаники располагает лишь отдельными высказываниями великого ученого.
Аристотель признавал существование в вещественном мире двух царств: царства неодушевленной природы и царства живых, или одушевленных, существ. К последнему он относил и растения, наделяя их низшей ступенью развития души (силы питания и роста), по сравнению с более высокими ступенями развития жизненного начала у животных (силы стремления и чувствования) и человека (мыслящая душа). Несмотря на идеалистический характер древней схемы Аристотеля, мы должны все же отметить ее преимущество над целым рядом позднейших научных концепций, например над схемой Линнея, подразделявшего объекты природы на три независимых царства (минеральное, животное и растительное). Обладавший весьма тонким чутьем наблюдателя, Аристотель подметил более резкую грань, отделяющую мир организмов от мира неживой природы, а также некоторую степень близости двух больших разделов органического мира (растения и животные).
Более подробные данные о мире растений мы находим в трудах ученика Аристотеля Теофраста (372–287 гг. до н.э.), заслужившего в истории науки титул «отца ботаники» 10-томным трудом «Естественная история растений» и 8-томной работой «О причинах растений». В «Естественной истории» Теофраст упоминает о 450 растениях и делает первую попытку их научной классификации.
Теофраст Парацельс
Все известные в древности растения Теофраст делит на 4 класса: деревья, кустарники, полукустарники и травы. В пределах этих четырех больших систематических подразделений он произвольно сближает отдельные группы растений, описывая их как дикие и культурные, вечнозеленые и листопадные, растения суши и растения вод и т.д.
Заслугой Теофраста является также установление основных морфологических понятий, постановка ряда вопросов в области физиологии растений и описание некоторых особенностей их географического распространения. Теофраст знал о существовании двух групп растений: цветущих и никогда не цветущих. Он знал о различиях внутренней структуры ствола обычных деревьев и пальм (а также некоторых других растений, впоследствии получивших название однодольных), хотя и не пытался положить эти различия в основу своей классификации. Теофраст допускал возможность существования двух полов у растений и догадывался о роли листьев в питании растения.
Нельзя не отметить того факта, что все последующие ученые Древнего мира, так или иначе связанные с ботаникой, как, например, Плиний, Диоскорид, Варрон, Колумелла, не поднимались выше Теофраста ни в описании форм растений, ни в понимании их природы.
Труды Теофраста заложили основы ботаники, явились первой попыткой объединить разрозненные наблюдения и утилитарные сведения о растениях в единую продуманную и логически последовательную систему знаний.
Следует иметь в виду, что древние авторы не располагали еще таким могучим орудием познания, как научный эксперимент. Не располагали они и современной техникой исследовательской работы: в их наблюдениях отсутствовали приемы точного определения количественных отношений. При этих условиях тот уровень научных знаний, который был достигнут основоположниками естествознания, следует признать очень значительным.
Для нас труды Теофраста представляются особенно важными, т.к. они проливают свет на источники первых теоретических положений в области ботаники, на те исходные предпосылки, на основе которых «отец ботаники» строил свои первые научные выводы и обобщения.
Исходным материалом для Теофраста служили наблюдения и практические знания о растениях, которыми располагали в то время земледельцы, садоводы, огородники, виноградари, ризотомы и фармацевты. Однако, обращаясь к этим данным, Теофраст ничего не принимал на веру. Каждое утверждение он подвергал суровой критике.
Говоря о ризотомах, Теофраст признает, что «многое они сумели подметить точно и правильно, но многое преувеличили и шарлатански извратили». Так, шарлатанством Теофраст считал, например, обычай ризотомов при отыскании ценных лекарственных растений руководствоваться полетом птиц или положением солнца на небе. Не менее критически Теофраст относился ко многим неверным утверждениям практиков сельского хозяйства.
Следует отметить, что предшественником Теофраста в области использования наблюдений и опыта собирателей лекарственных трав был знаменитый врач древности Гиппократ, упоминающий в своих трудах о возможности медицинского применения около 200 растений.
Разумеется, критическое использование данных практики не было простым механическим отбором здорового зерна истины в массе фантастических и религиозно-мистических измышлений. Основоположникам науки о растениях приходилось улавливать причинно-следственную связь между отдельными явлениями; из отдельных наблюдений им необходимо было вывести общие закономерности.
«Кровная связь» ботаники с хозяйственной жизнью и социальными отношениями сохранялась и в дальнейщем развитии человеческого общества. Обратимся к рассмотрению отдельных примеров из истории ботаники, подтверждающих это.
Блестящие успехи первых шагов науки о растениях в античную эпоху приостанавливаются затем на несколько веков в связи с экономической и политической деградацией древнего мира.
Феодальный строй Средних веков с его системой натурального хозяйства мало способствовал развитию науки, а суровый гнет христианской церковной догмы подавлял свободную мысль и тормозил научное исследование природы. Лозунгом раннего Средневековья становится изречение Тертулиана (одного из отцов христианской церкви): «После Евангелия никакое исследование не нужно».
Средневековая схоластическая система образования призвана была служить не познанию мира, а «возвышению славы Господней». Грамматику изучали, чтобы понимать церковный язык; риторика должна была развивать церковное красноречие, а астрономия – помогать установлению дат церковного календаря. Биологическим наукам не было места в этой сфере замкнутого круга миропонимания. Медицина также влачила жалкое существование. Болезнь считалась наказанием Божьим за грехи, и потому единственным лекарством от всех болезней считались церковное покаяние и молитва.
Однако в недрах средневекового феодального строя шло медленное развитие новых форм хозяйственной жизни, обусловившее столь же медленное, но неуклонное развитие естественных наук. Постепенное развитие добывающей промышленности, усиление в начале XIII в. денежного обращения, развитие торговых отношений с Востоком, рост городов и усиление политической роли бюргерства формировали черты новой идеологии, вступавшей в резкое противоречие с идеологией старого феодального строя.
В IV в. до н.э. Александр Македонский привез на европейский континент с Инда черный перец
Николо Поло, отец знаменитого первопроходца, вез в Венецию тюки с шафраном
Христофор Колумб нашел красный американский перец – чили
Пират Фрэнсис Дрейк грабил для Англии караваны кораблей с мускатным орехом
В XIV–XV вв. творения древних авторов становятся основным источником знаний о природе. Немецкие врачи и ученые стремились у себя на родине разыскать все те целебные растения, о которых Теофраст, а также римские писатели Плиний Старший и Диоскорид (I в.) упоминали в своих сочинениях. Однако это было нелегко, во-первых, вследствие больших различий между видовым составом флоры среднеевропейских стран и района Древней Греции, а во-вторых, потому, что древние авторы очень мало внимания уделяли точному описанию признаков растений. Поэтому среди ученых XIV–ХV вв. нередко разгорались горячие споры: собирались даже ученые диспуты по вопросу о том, какое из местных растений должно считаться тем растением, о котором писали Теофраст, Диоскорид или Плиний.
Конец этим спорам и схоластическому направлению в изучении растительного мира кладет знаменательная эпоха, начинающаяся со второй половины XV в. Рост торгового могущества городов, изобретение компаса и развитие мореплавания привели к снаряжению далеких морских экспедиций (Колумб, Васко да Гама, Магеллан и др.) и открытию новых стран. Знакомство с растительными богатствами Америки, Африки, Индии открыло громадное разнообразие видов растений, которых не могли, разумеется, ни знать, ни описать ботаники Древнего мира. Приходилось, в сущности, закладывать основы новой ботаники.
Вспомним, что целью далеких морских путешествий, предпринимавшихся Колумбом, Васко да Гама и другими, было отыскание пути в Индию, в страну пряностей (корицы, гвоздики, имбиря, перца и др.). Поэтому задача новой инвентаризации богатств растительного мира, построения новой ботанической системы становится с XVI в. насущной научной необходимостью, теснейшим образом связанной с хозяйственными нуждами эпохи.
В разных странах Европы оживилась деятельность ботаников, разрабатывающих одну за другой новые системы растительного мира. В конце XVI в. наиболее крупной фигурой среди них был итальянский ученый Андреа Чезальпино (1519–1603). В его классическом труде основные положения Аристотелевой философии сплетаются с веяниями нового времени, отмеченного крупными успехами механики и физики. На этом двойственном теоретическом базисе он строил свои представления о природе растений.
Он пытался охватить внезапно обнаружившееся в его эпоху громадное разнообразие форм растительного мира в первой стройной и законченной системе классификации растений. Это была искусственная система, построенная не на принципе родства растительных групп, а на основе философских соображений и произвольно взятых признаков. Тем не менее она оказала весьма сильное влияние на развитие позднейших, более совершенных систем Турнефора и Линнея.
Другим примером влияния экономических факторов на отдельные отрасли науки в XVI–XVII вв. может считаться развитие инструментальной оптики для торгового мореплавания (подзорные трубы и астрономические приборы для навигации), приведшее к изобретению микроскопа. С появлением микроскопа связано начало работ Роберта Гука, Марчелло Мальпиги и Неемии Грю по микроскопической анатомии растений.
Однако деятельность ученых XVII в. была подчинена экономическим задачам того времени. Приведение в порядок все растущего разнообразия иноземных растительных форм, построение рациональной системы классификации растений поглощает все их внимание. В связи с этим, а отчасти и с техническим несовершенством первых микроскопов, на протяжении всего XVIII в. область микроскопических исследований практически не развивалась. Только через 200 лет микроскопический метод исследования вновь обретет свои права гражданства в науке.
Потребности горного дела и металлургии в XVII–XVIII вв. отразились на развитии химии. Ряд открытий в этой области знания был блестяще завершен исследованиями А.Лавуазье (1743–1794), положившими начало современной химии. Это не могло не повлиять на развитие области ботаники, изучающей вопросы питания растений. Появились классические работы Сенебье (1742–1809) и Н.Соссюра (1767–1845), разъясняющие явление воздушного питания растений и по-новому освещающие сущность процесса почвенного питания. На протяжении двух-трех десятилетий эти работы не привлекали к себе внимания широких кругов ученых и общественных деятелей.
Вопрос о питании растений, связанный с повышением урожайности, приобретает новое значение в период бурного роста капиталистической промышленности в середине XIX в. Задача повышения урожаев представляется в это время непременным условием дальнейшего развития капиталистической промышленности. С каждым годом становится все труднее и труднее прокормить растущие кадры фабричных рабочих, оторванных от земли. Вопросами повышения плодородия почв начинают заниматься и химики, и ботаники. Извлекаются из забвения работы Соссюра о значении солей в питании растений, и рождается знаменитая теория минерального питания растений, обоснованная Ю.Либихом (1803–1873). Ж.Б. Буссенго (1802–1887) исправляет и дополняет эту теорию указанием на значение азотистых удобрений. Дж.Б. Лооз (1814–1900) и Г.Гильберт (1817–1902) в Англии претворяют достижения науки о минеральном питании растений в практику английских хозяйств. Сельское хозяйство приобретает действенное средство для повышения урожаев.
Однако развитие промышленности требуют все больше сырья и продуктов питания для населения, работающего на фабриках. Посевные площади Европы, даже и при повышенной за счет минеральных удобрений урожайности, оказываются недостаточными. Тогда Западная Европа переходит на привозной хлеб, доставляемый из далеких заокеанских колоний. Значение земледелия в самой Европе падает, а вслед за этим заканчивается на Западе самый яркий период в развитии физиологии питания растений.
Отмеченный выше бурный рост промышленности в середине XIX в. сопровождался также значительным развитием техники машиностроения. Стало возможным изготовление весьма точных оптических систем и технических конструкций микроскопов. Микроскопия, пребывавшая в застое около 200 лет, получает импульс к дальнейшему развитию. Создается учение о клетке. Рождается новая отрасль естественных наук – микробиология. Вместе с тем неизмеримо углубляется и область микроскопического изучения растительного мира и растительного организма. Исследуются самые сокровенные процессы жизнедеятельности растений: оплодотворение, развитие мало исследованных до того времени низших растений, уничтожается пропасть между явнобрачными и тайнобрачными, и растительный мир предстает в виде единой и непрерывной линии эволюционного развития.
Эпистема «человек-растение»
Первое представление о «человеке-растении» было разработано Аристотелем. В качестве методологических предпосылок данного понимания человека Аристотель выделяет следующие. Во-первых, разграничение одушевленного и неодушевленного по критерию присутствия жизни. К признакам жизни он относит «ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста» [1, 396] и утверждает, что если наличествует хоть один из этих признаков, то это свидетельствует о существовании одушевленного тела. В результате он приходит к выводу о том, что «все растения наделены жизнью» [1, 397], поскольку они питаются, растут и размножаются.
Но у Аристотеля имеется и другое объяснение по данному вопросу: «Растения не обладают никакими ощущениями, так как они состоят из земли» [1, 448], т.е. являются полностью материальными организмами. Кажется, что понятие «растительная душа» имеет у него исключительно метафорическое значение. Но это не так. Подводя результаты своих представлений о душе в конце работы «О душе», Аристотель делает общий вывод: «Итак, всему, что живет и обладает душой, необходимо иметь растительную душу от рождения до смерти: ведь необходимо, чтобы родившееся росло, достигало зрелости и приходило в упадок, а это невозможно без пищи; таким образом, необходимо, чтобы растительная способность была у всего того, что растет и приходит в упадок» [1, 445]. Значит, именно растительная душа обеспечивает у всех живых существ общую способность к жизни.
Известно, что Ф.Аквинский ассимилировал учение Аристотеля о трех видах души, что обусловлено его принятием первого христианского догмата о творении, где говорится о том, что Бог сотворил животных с душой, а создавая человека, «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» [Быт. 1, 21, 24, 30; 2, 7]. По мнению средневекового мыслителя, субстанциальной формой в человеке является разумная душа, но в скрытой форме она содержит растительную и животную души, каждая из которых обеспечивает определенные функции. Это не означает, что у человека имеется три души, душа одна, но она имеет иерархическое строение в соответствии с иерархией уровней универсума, разработанной Аристотелем и модифицированной Ф.Аквинским в соответствии с библейскими представлениями. Высшим уровнем души является разумная душа, ниже располагается животная душа, а самый нижний уровень занимает растительная душа.
Как Бог, так и разумная душа человека трактуются Аквинатом в аспекте причин, выделенных Аристотелем в понимании вещей в онтологии. Разумная душа служит производящей причиной тела (приводит его в движение), формальной (является сущностью человека), целевой (действует в соответствии с поставленными целями). Разъясняя, что душа человека представляет единство многообразия, некое интегративное образование, В.Т.Звиревич пишет: «Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой – животное, но он есть и то, и другое благодаря одной и той же душе» [2, 408].
Идеи Аристотеля и Ф.Аквинского о трех видах души служили предпосылками созданной итальянским гуманистом Возрождения Пико делла Мирандолой версии библейского сюжета о том, что Бог не дал человеку готового образа и места в мироздании, а предложил ему самому осуществить выбор, кем он хочет быть и в чем он усматривает человеческое в человеке. Пико подчеркивает, что, желая сотворить человека, Бог обнаружил, что «не было ничего ни в прообразах, откуда творец произвел бы новое потомство, ни в хранилищах, что подарил бы в наследство новому сыну, ни на скамьях небосвода, где восседал сам созерцатель вселенной» [5, 220].
Характеристика того, как действует растительная душа у человека, дается гораздо позже, в XVIII в. в работе Ж.О.Ламетри «Человек-растение», который, в отличие от Аристотеля, ищет сходства между растением и человеком не в его душе, а в теле – органах тела и способности к воспроизводству. Это объясняется тем, что если Аристотель сущностью человека считал душу, то Ламетри – тело. У материалиста Ламетри человек является полностью материальным существом, а душа рассматривается как «лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит» [6, 209]. Это означает, что качество жизни, по Ламетри, обеспечивается не душой, а телом, которое и является субстанцией человека.
Ламетри рассматривает сделанное им сравнение человека с растением не как вымысел, а как доказательство общего между ними. При их сравнении он использует методы тождества и различия, рассматриваемые Фуко как основные для классической эпистемы XVII-XVIII вв. Чресла и канал грудной полости человека он отождествляет с главным корнем растений, кожу – с корой, легкие – с листьями, руки и ноги – с лепестками, молочные железы – с нектарином, половые органы женщины – со столбиком, рыльцем, пестиком и околоплодником, пуповину – с оболочкой семени. Тем самым проводится идея изоморфизма структуры организма человека и растений.
Идею лестницы живых существ признавали кроме Ламетри и другие философы и ученые Нового времени, например, Мопертюи, Дидро. Этот подход позволял обосновать материалистическую идею единства всей живой природы, но вместе с тем не выводил за границы метафизического мировоззрения, которое во всем видит только степени, количественные изменения, оттенки, что приводило, как подчеркивал Бюффон, к тому, что «измышляли бесчисленное множество таких отношений между произведениями природы, которых вовсе нет в действительности» [7, 474].
Эпистема «человек-растение» разрабатывалась и в философии марксизма, где человек рассматривался уже в своем социально-историческом существовании как живой организм и объект материального производства индустриальной цивилизации, в которой его тело и душа испытывали в процессе труда воздействие системы принудительной эксплуатации его физических и душевных сил. К.Маркс и Ф.Энгельс ввели понятие «растительная жизнь», под которой понимали неразвитость душевных и духовных чувств, являющуюся отражением ужасающих социальных условий. Ф.Энгельс, исследуя жизнь английских рабочих в начале 40-х гг., признавал, что «…тогдашние английские промышленные рабочие жили и мыслили… замкнуто и обособленно, без духовной деятельности… Они редко умели читать, и еще реже писать, аккуратно посещали церковь, не занимались политикой, не устраивали заговоров, не размышляли, увлекались физическими упражнениями, с благочестием, привитым с детства, слушали чтение библии… Они чувствовали себя хорошо в своей тихой растительной жизни и, не будь промышленной революции, они никогда не расстались бы с этим образом жизни, правда, весьма романтичным и уютным, но все же не достойным человека» [8, 245].
Черты растительной жизни можно обнаружить в одном из разработанных Э.Фроммом типе характера личности, который он называет «рецептивной ориентацией». Например, он подчеркивает, что личности такого типа всегда ищут авторитетов и тех, кто мог бы их полюбить: «Если это люди религиозные, то их понятие о Боге таково, что они ждут всего от него, и ничего от собственной активности. Не будучи религиозными, они относятся к людям и институтам совершенно так же: всегда ищут «магического помощника». …Они зависят не только от авторитетов, дающих им знания, помощь, но вообще от людей, способных оказать какую бы то ни было поддержку» [9, 66, 67]. Или он обращает внимание на то, что у личностей подобного типа преобладают витальные потребности: «Люди рецептивного типа очень любят поесть и выпить. …В их снах поедание пищи – это частый символ любви, а чувство голода – выражение фрустрации и разочарования» [9, 67]. Перефразировав слова Фромма, жизненную ориентацию таких личностей можно назвать растительной. Философ считает, что «рецептивную ориентацию можно часто обнаружить в обществах, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую» [9, 81]. Имеются в виду общества, относящиеся к доиндустриальной цивилизации.
Эпистема «человек-растение» в философии постмодернизма получает альтернативное содержание, где различается растение-дерево и растение-трава. Постмодернизм подчеркивает, что в классической культуре образ человека-дерева характеризует эволюционно-стержневую форму развития человека, где на основе генеалогического основания формируется социальный и культурный статус человека. Как замечает М.В.Колесник, для человека стержень-ствол обозначает «необходимый «путь» жизни, обусловленный трудностями, экзистенциальными переживаниями, затратами энергии и заботой о самоподчинении и саморазвитии» [14, 384]. Человек-дерево стремится к свершениям, к тому, чтобы превзойти свое окружение и самого себя в нынешнем виде, отыскать тот путь, который приведет его к исполнению замыслов, обретению высокого смысла жизни.
Во многих антропологических учениях классической философии (от Аристотеля до Шелера) человеку определяется место в космической иерархии между животными и Богом. Дуализм человеческой природы обусловливает два пути для человека – либо стать животным, растением, либо стать сыном Бога. Неслучайно Пико делла Мирандола отождествил человека с вертикалью. Начиная с XIX в., идея прогресса личности в истории разрабатывается в теориях прогресса общества и культуры. «Плоды» человеческой жизни рассматриваются либо как результат личных усилий, либо как следствие более совершенных социальных и культурных условий.
Колесник считает, что «называемое нами поколение «rhizome» в своем большинстве считают, что «ствол-путь» больше не нужен», ибо он отнимает много времени и сил и не гарантирует быстрого успешного результата, тогда как «можно сразу от корней производить плоды для незамедлительного удовлетворения природных желаний. Такая стратегия развития буквально напоминает рост овощей, например, картофеля, который не имеет древесного ствола, но имеет стебли, которые, в свою очередь, заканчиваются не «кроной», а листьями и отростками, называемыми в простонародье «ботвой». …Напрашивается все еще важный для человека вопрос: кем все-таки нужно стать, быть и какой модели следовать, чтобы в большей степени сохранить в себе «человеческое»? Быть «деревьями» или «овощами»? [14, 385].
В русской литературе XVIII-XX вв. образ «человека-растения», живущего жизнью овощей, является распространенным при описании жизни обывателей в произведениях «Недоросль» Д.И.Фонвизина, «Старосветские помещики» и «Мертвые души» Н.В.Гоголя, романах М.Е.Салтыкова-Щедрина, рассказах и повестях А.П.Чехова, пьесах «Баня» и «Клоп» В.В.Маяковского, сатирических повестях и романах ряда известных писателей советского периода: «Похождения Невзорова, или Ибикус» А.Толстого, «Диктатор Петр» Н.Никандрова, «Наровчатская хроника» К.Федина, «Светлая личность», «Золотой теленок», «12 стульев» И.Ильфа и Е.Петрова, «О чем пел соловей» и многих других произведениях М.Зощенко, «Собачье сердце» М.Булгакова, «Город Градов» А.Платонова и т.д. Несмотря на то, что эти произведения относятся к разным культурно-историческим периодам, понимание растительного существования человека у них является инвариантным.
В рассказе Чехова «Душечка» создается образ женщины, слепо привязывающейся к каждому мужчине, с которым она живет, повторяющей как свои его мнения, оценки, образ жизни, ограничивающей свою жизнь исключительно заботой о его еде, питье, одежде, удобствах быта. В рассказе Чехова «Ионыч» с иронией повествуется о душевно-духовном перерождении провинциального врача, который в начале своей профессиональной работы руководствуется принципом альтруистической помощи больным, а в зрелом возрасте живет в обывательском мире материального благополучия и покоя.
В «Похождениях Невзорова, или Ибикус» Толстого исторические события февральской и октябрьской революций 1917 г. и гражданской войны описываются через восприятие мелкого проходимца Невзорова, которому все нипочем и которого волнует только его собственное существование. Домоуправляющий Швондер в повести М.Булгакова «Собачье сердце» и Шмаков в повести А.Платонова «Город Градов» олицетворяют тип революционного обывателя, слепо повторяющего коммунистические лозунги, которые в их устах приобретают сатирический смысл, увы, оказавшийся подлинным.
В философии и литературе имелось и положительное значение, связанное с пониманием жизни, общей у человека, растений, животных, как высшей ценности. К числу тех, кто обнаруживает внутреннюю связь между человеком и растением, можно отнести Л.Н.Толстого, М.Хайдеггера, М.Бубера, А.Швейцера. Живую связь между человеком и растением Толстой описывает антропоморфным языком, утверждая, что «тополь знал, что умирает», «черемуха почуяла, что ей не жить», черемуха, когда ее вырубали, «вскрикнула» и «заплакала» и т.д. Здесь душевно-эмоциональная связь всего живого приобщает человека к природе. М.Хайдеггер, цитируя слова И.Гебела о людях («Мы растения, которые… должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»), важным экзистенциалом современного человека считает его неукорененность в родной почве [16, 105].
Бубер считает, что хотя растение не может реагировать на наше действие, не может «ответить», тем не менее между ним и человеком имеется «взаимность самого бытия», а живая цельность и единство растения проявляется тогда, когда человек при этом присутствует. Это восприятие цельности и неразделенности бытия Бубер именует «проникновением» и утверждает, что «предметом такого проникновения не обязательно должен служить человек, им может быть животное, растение, камень: ни одно явление, ни одно событие не исключено из этого ряда, в котором мне что-то говорится» [18, 101]. Он считает, что в этом понимании диалога человека с природой нет «персонифицирующей» метафоры, нет мистики, а имеется «пред-пороговое» воздействие на человека бытия.
А.Швейцер критикует учение Р.Декарта о мыслящем Я как начале бытия и познания, считая, что это начало уводит на путь абстракций и его философия не находит контакта с этикой. Он предлагает исходить из того факта, что «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить». Для него не только человек, но и вся живая природа обладают волей к жизни. В связи с этим он формулирует нравственный императив своей концепции благоговения перед жизнью: «Этика заключается… в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [19, 307]. С точки зрения этой этики, для нравственного человека «священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого» [19, 307]. Сегодня такую этику называют биоэтикой, представляющей «безграничную ответственность за все, что живет», которая соединяет познание человеком природы с ответственностью за ее сбережение.
Швейцер отделяет свою этику от учений о воле к жизни и воле к власти, созданных в границах философии жизни, считая, что там «одна жизнь утверждает себя за счет другой, одна разрушает другую», тогда как в его этике воля к жизни одного стремится к единению с волей к жизни других, и стремление к самосовершенствованию связывается с активным деланием добра для сохранения жизни.
Эпистема «человек-растение» позволяет конкретизировать основной вопрос философской антропологии, как это предлагает С.Ф.Денисов, следующим образом: «Что такое человек» и каков путь его спасения» [20, 372], обеспечивающий его истинную, подлинную жизнь: трансцендентный или светский, витальный или духовно-культурный путь, где человек является субъектом или объектом. Индустриальная цивилизация уже не задавала этого вопроса, создав антропологическую эпистему «человек-машина».