Что понимали под первопричиной фаласифа
Что понимали под первопричиной фаласифа
ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ
ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ, фалсафа – одно из основных направлений в арабо-мусульманской философии (наряду с каламом и суфизмом), развивавшее античные модели философствования, особенно аристотелевскую. В средневековой мусульманской литературе термин «фалсафа», являющийся арабской транскрипцией греческого φιλοσοφια, обозначал как саму античную философию, так и творчество ее продолжателей («фала̄сифа», ед. ч. «файласӯф» – философ).
Фалсафа явилась детищем «переводческого движения», начавшегося в 8 в. и активизировавшегося в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом ал-Ма’мӯном (правил 813–33) «Дома мудрости», который одновременно совмещал в себе библиотеку, академию и переводческий центр. К сер. 10 в. на арабский язык были переведены все главные сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды его позднеантичных комментаторов – Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Иоанна Филопона, Симпликия, Олимпиодора) и ряд диалогов Платона («Законы», «Софист» и «Тимей»). С неоплатонизмом мусульманский мир познакомился прежде всего по «Теологии Аристотеля», представляющей собой переложение трех последних разделов «Эннеад» Плотина, и «Книге о чистом благе», также приписывавшейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из «Первооснов теологии» Прокла. Мусульмане приобщались также к идеям стоиков и пифагорейцев.
Из всех философских школ античности предпочтение было отдано аристотелизму, импонировавшему мусульманам своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным наукам и строгостью доказательств. Главными представителями фалсафы стали перипатетики-машша̄’иййа (или машша̄’ӯн, прогуливающиеся, что соответствует традиционной этимологии греческого названия). На востоке мусульманского мира крупнейшими из перипатетиков были ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣна, чья «Книга исцеления» («Кита̄б аш-Шифа̄’)», известная на латинском Западе как «Sufficientiae», воплотила восточно-перипатетическую философию в ее наиболее систематизированном и исчерпывающем виде. На мусульманском Западе (арабская Испания и Северная Африка) перипатетическую традицию развивали Ибн Ба̄джжа, Ибн Т̣уфайль и Ибн Рушд. Аристотелевские идеи, хотя и в меньшей степени, разделяли и другие приверженцы фалсафы, такие, как ал-Киндӣ, Абу Бакр ар-Ра̄зӣ, «Братья чистоты» и Мискавайх.
Восточные перипатетики разрабатывали философию как всеобъемлющую систему знания, «науку наук». Науки они делили на «теоретические» (изучающие вещи, существование которых не зависит от человеческой деятельности, и направленные на постижение истины) и «практические» (исследующие саму эту деятельность и направленные на достижение блага). К первой группе относятся физика, математика и метафизика. В этой же последовательности, обусловленной степенью связи данных дисциплин с чувственно воспринимаемыми предметами и их движением, восточные перипатетики обычно располагали теоретические науки при изложении материала и в программах обучения философии. Вслед за Аристотелем они определяли логику как орудие познания, служащее пропедевтикой ко всем наукам, но вслед за стоиками характеризовали ее и как самостоятельную науку – часть философии. «Практические» же науки включали в себя этику, домострой (экономику) и политику (ал-Фа̄ра̄бӣ причисляет к ним и такие мусульманские дисциплины, как калам-теология и фикх-юриспруденция).
Собственно философию, метафизику (Первую философию, Божественную науку) восточные перипатетики определяли как науку о сущем как таковом. Центральная ее задача – доказать существование Первоначала (Бога) и объяснить происхождение от него сущих (Вселенной). С этой целью сущее делится на необходимое и возможное, а из существования возможных, определяемых к бытию себе подобными (все вещи во Вселенной суть возможные сами по себе, но необходимые благодаря другому), выводится существование абсолютно необходимого сущего, в своем бытии зависящего только от себя. Это «бытийно-необходимое-само-по-себе» и есть Первоначало мира, представляющее собой высшее единство (в частности, только в нем тождественны сущность, эссенция и существование, экзистенция), чистое благо и абсолютную красоту. Будучи целевой причиной сущего, Первоначало выступает и как действующая его причина, поскольку вызывает в нем всеохватное стремление (любовь) к бытию. Т.о., Начало сущего служит и Началом движения, Перводвигателем (хотя Ибн Сӣна̄ и считает неподобающим обоснование его существования «от движения», т.е. в физике, а не в метафизике; противоположную позицию в этом вопросе занимает Ибн Рушд).
Для объяснения происхождения сущих от Первоначала восточные перипатетики обращаются к плотиновской концепции эманации (араб. файд̣, с̣удӯр), соединяя ее с аристотелевской космологией (на этом основании некоторые исследователи предпочитают говорить не о восточном перипатетизме, а о восточном неоплатонизме). Поскольку Первоначало мыслит само себя, от него происходит первый разум. Поскольку этот разум мыслит Первоначало, от него проистекает второй разум; поскольку он мыслит себя как бытийно-необходимое благодаря Первоначалу, от него происходит соответствующая второму разуму космическая душа; поскольку он мыслит себя как бытийно-возможное, из него проистекает соответствующая этой душе периферийная сфера. По этой общей схеме появляются разумы, души и тела остальных небесных сфер, вплоть до сферы Луны (обычно считающейся девятой) и деятельного разума, управляющего подлунным миром (в качестве «дарителя форм», благодаря которому естественные предметы получают свои материальные, единичные формы, а человеческие разумы – умопостигаемые, универсальные формы). Но эманация, которую можно истолковать как «творение», есть вневременный процесс, имеющий логико-онтологический, а не физический характер, а потому мир в целом вечен.
В рамках метафизики перипатетики разрабатывают и теологическую проблематику. С пантеистических позиций они отождествляют Бога с миром: по выражению ал-Фа̄ра̄бӣ, Бытийно-необходимое есть «универсум в его единстве» (ал-кулл фӣ вах̣дати-хи), а согласно Ибн Рушду, Творец есть «все сущее» (ал-мавджӯда̄т куллу-xа̄). В вопросе о божественных атрибутах они следуют традиции апофатической теологии, берущей начало в мутазилизме. Центральную для них проблему Божьего знания они решают в том смысле, что Бог, умопостигая самого себя, умопостигает и все сущее – как роды и виды, так и единичные вещи, но лишь «общим образом», а не посредством знания, которое изменялось бы вместе с ними. Провидение сводится к царящей в мире необходимости, закономерности. Потусторонняя жизнь толкуется как область абстрактных, отрешенных от материи сущностей, в познании которых состоит высшее интеллектуальное счастье и бессмертие.
Откровение объясняется воздействием деятельного разума (с которым отождествляется Джибрӣл–Гавриил, «Ангел Откровения» в мусульманской традиции) на воображение («имагинативную силу») Пророка. На философа же этот разум воздействует через его интеллект. Отсюда родство философии и религии, «молочных сестер», как их именует Ибн Рушд. Но философия, которая есть «истина в понятиях», доступна лишь немногочисленной интеллектуальной элите, в то время как религия, являющаяся «истиной в образах» (и в этом смысле она – «подражание» философии), призвана воспитывать «широкую публику», не способную к концептуальному мышлению и нуждающуюся в том, чтобы необходимые для благосостояния общества морально-правовые нормы поведения облеклись в форму ниспосланных свыше законов. Поскольку и философия, и религия есть истина, они не могут противоречить друг другу, а потому в том случае, если данные религии (Откровения) не согласуются с выводами разума (философии), первые следует привести в соответствие со вторыми, подвергнув их символико-аллегорическому толкованию. Если восточные перипатетики в основу своей логики, физики, метафизики и этики положили идеи Аристотеля, то в политике они опирались преимущественно на Платона. Беря за образец его «Государство», они развивали учение об идеальном государстве («добродетельном городе» – ал-мадӣна ал– фа̄д̣ила) и о противоположных ему «порочных» государствах («заблудших» и «невежественных городах»). Во главе такого государства стоит философ-правитель, выполняющий одновременно функции имама – предводителя религиозной общины (с профетическими способностями у ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣны, но без них у Ибн Рушда).
Арабоязычный перипатетизм подвергался нападкам со стороны традиционалистов-догматиков, усматривавших в философии чуждую исламу науку. Но с критикой некоторых идей фалсафы выступали и мыслители, в действительности стремившиеся к легализации античной философской традиции. В определенной мере такую позицию разделял ал-Г̣аза̄лӣ, автор «Непоследовательности философов», где разбирается ряд «несостоятельных» тезисов фалсафы, три из которых обозначены как «противоверные» (куфр): положения о вечности мира, о нераспространенности Божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскресения.
С 12–13 вв. происходит сближение фалсафы с другими философскими течениями мусульманского средневековья. Синтез фалсафы с каламом воплотился в творчестве Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ, aт̣-Т̣ӯcӣ, ал-Иджӣ и ат-Тафтаза̄нӣ; а с суфизмом – в ишракизме-иллюминативизме ас-Сухравардӣ, впоследствии сочетавшемся с вуджудизмом-онтомонизмом (учением о единстве бытия) Ибн Арабӣ.
Под воздействием фалсафы развивалась средневековая иудейская философия. Именно благодаря латинским переводам арабских комментаторов аристотелевская философия, ранее пребывавшая в забвении, обрела известность на латинском Западе. Заметное влияние на философию европейского средневековья и эпохи Возрождения оказывали и оригинальные труды представителей фалсафы, особенно Ибн Сӣны и Ибн Рушда, с именами которых связаны такие течения, как авиценнизирующий августинизм и латинский аверроизм.
1. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966;
2. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М, 1979;
3. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;
4. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995;
5. Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990;
6. Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y.–L., 1983.
Фаласифа
Восточный аристотелизм, восточный перипатетизм (араб. فلسفة — фальсафа, то есть философия) — средневековая мусульманская философия IX—XII веков, опирающаяся на авторитет Аристотеля.
Одной из особенностей восточного аристотелизма был теоцентризм, что проявлялось в его совмещении с неоплатонизмом. Однако Бог скорее понимался как вечный двигатель, существующий при вечной материи. Критику идей этого направления дал Абу Хамид аль-Газали.
Содержание
Основные черты
Основные представители
Ал-Кинди
Родоначальником фальсафа был Абу Юсуф Якуб б. Исхак ал-Кинди, прозванный «философом арабов» за то, что первым среди арабов стал знатоком и пропагандистом «пришлых наук», которыми до этого занимались главным образом сирийскоязычные христиане и сабии Харрана.
Ал-Кинди не создал цельной философской системы, и его работы отражают довольно пёстрый конгломерат учений, восходящих к Аристотелю, Платону, Плотину, Проклу, пифагорейцам, которыми переводчики из «Дома мудрости» обильно снабжали арабоязычную читающую публику. К наиболее известным его концепциям относятся концепция пяти прасубстанций (материи, формы, движения, места и времени) и концепция четырёх видов разума (акль):
Эта концепция, которой предшествовала классификация разумов, разработанная Александром Афродисийским: 1) материальный разум; 2) приобретённый разум; 3) деятельный разум, стала первой в ряду аналогичных концепций последующих поколений — фалясифа. Ал-Кинди же принадлежит заслуга введения в фальсафу метода символико-аллегорического толкования Корана.
Аль-Фараби
Подлинным основоположником восточного перипатетизма следует признать Абу Насра аль-Фараби, прозванного «Вторым учителем» (после «Первого учителя» — Аристотеля). Философское образование Абу Наср первоначально получил в Харране, [ источник? ] а затем в Багдаде. В 942 году философ перебирается в Алеппо, где жил под покровительством хамданидского правителя Сайф ад-Дауля и умер в Дамаске в 950 году.
Аль-Фараби было написано огромное количество книг, трактатов и комментариев. Философ был непревзойдённым толкователем античной логики, ему принадлежит первая в истории арабо-мусульманской философии работа, посвящённая классификации наук, под названием «Слово о классификации наук»; в продолжение традиции, идущей от Симпликия, аль-Фараби написал трактат «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля», а также отдельные трактаты, посвящённые каждому из этих двух великих мыслителей античности. Но в истории философии он более всего прославился своими трактатами по этике и политике, такими, как «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Указание пути к счастью», «Политика», «Афоризмы государственного деятеля», «О достижении счастья» (последняя работа вместе с трактатами «Философия Платона» и «Философия Аристотеля» образует трилогию). В трактатах этой категории Абу Наср развивает, беря за образец «Государство» Платона, учение об идеальном государстве (добродетельном городе — аль-мадина аль-фадила араб. المدينة الفاضلة ) и о противоположных ему порочных государствах (заблудших и невежественных городах).
О его метафизических воззрениях какие-либо данные отсутствуют. Если не считать небольшого трактата «Сущности вопросов» («Уйун ал-масаил»), который скорее всего принадлежит не Абу Насру, а Ибн Сине, то из трудов этой категории до наших времён сохранилась только «Книга букв», посвящённая разъяснению философских терминов, соотношению религии и философии и философским вопросам. Что же касается тех философских идей, которые ему обычно приписываются, то они представляют собой взгляды жителей идеального государства. Но эти взгляды не могут быть убеждениями философа по определению, так как этот термин обозначает недостоверное знание, близкое к мнению. И в самом деле, ал-Фараби мировоззрение жителей добродетельного города характеризует как добродетельную, то есть идеальную религию аль-милла аль-фадила (араб. الكمال الفاضلة ), «подражающую» истинной философии.
Описывая эту религию, аль-Фараби впервые вводит в арабо-мусульманскую философию концепцию эманации и деление вещей на бытийно-возможные и бытийно-необходимые.
Рисуемая в идеальной религии картина эманационного происхождения сущего из единого первоначала призвана была служить парадигмой социального устроения общества, руководимого философом-правителем, выполняющим одновременно функцию имама — предводителя религиозной общины.
В известном библиографическом труде турецкого учёного Хаджжи Халифы (1608—1657) содержится указание на то, что Абу Насром было написано энциклопедическое сочинение под названием «Второе учение», которое стало прототипом для самого полного изложения восточноперипатетической философии — «Книги исцеления» Ибн-Сины. Сам факт находится под сомнением, потому как других свидетельствующих источников на данный момент нет, но именно благодаря «Книге исцеления» философская система восточного перипатетизма чётко поддаётся реконструкции.
Ибн Сина
Помимо «Книги исцеления» Ибн Синой были написаны и менее пространные энциклопедические работы — «Книга спасения», «Дар» и «Книга знания» (последняя — на родном для философа языке фарси). Кроме того, он является автором «канона медицины», представляющего собой свод накопленных к тому времени медицинских знаний, а также собственных наблюдений как практикующего врача. Абу Али составил также аллегорические повести, образующие своеобразную философскую трилогию — «Хайй ибн Йакзан», «Птицы» и «Саламан и Абсал».
Ибн Сина ввёл в своё учение доктрину ал-Фараби о добродетельном городе, но от написания специального труда по политической науке воздержался. Причиной тому, по-видимому, была неблагоприятная политическая обстановка того времени, для которой была характерна борьба могущественных Газневидов с исмаилитами, чья идеология как раз и впитала в себя политические утопии, подобные теориям идеального государства аль-Фараби и «Чистых братьев». Практическую философию аль-Фараби Ибн Сина, однако, развивает в русле рационалистической трактовки пророчества. Для поддержания жизни, рассуждает Абу Али, люди должны объединяться в сообщества. Для этого необходим закон, а значит, и тот, кто будет обязывать их его соблюдать, «ибо в противном случае среди них возникнет разлад и каждый будет считать справедливым то, что ему выгодно, и несправедливым — то, что ему невыгодно». Таким человеком должен быть пророк, оповещающий людей, что у них есть некий всемогущий единый творец, относительно которого он, однако, не должен обременять простонародье сведениями «сверх знания того, что он есть единый, истинный и бесподобный». Вслед за аль-Фараби Ибн Сина рассуждал также об эманации, но концепция эманации не была инвариантным элементом его метафизики: в его позднем энциклопедическом труде «Указания и наставления» место этой концепции занимает описание ступеней приближения суфия-гностика к богопознанию.
Что понимали под первопричиной фаласифа
Само слово «фалсафа» говорит о том, что это направление в арабо-мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии. Вначале же «фалсафа» была просто воспроизведением древнегреческой мысли, переводом ее на сирийский, а потом на арабский языки, способом знакомства с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с ней носило не столько умозрительный характер, сколько практический, преследуя цель идейно-теоретического обоснования монотеизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого обоснования, то «фалсафа» очень скоро приобрела свои черты и специфику своего содержания. При последующем изложении учения «фалсафы» я отмечу эти ее особенности, ее отличие от античной философии.
Как видно из предыдущих разделов, в арабо-мусульманской культуре существовало несколько форм ответа на монотеизм, философского осмысления единобожия, осмысления, которое было реакцией на традиционалистское богословие. «Фалсафа» была одной из таких форм, но в отличие от религиозно-философских направлений, она представляла собой светское учение, ориентированное на духовные потребности светских институтов государства, на социальную жизнь, связанную с делами управления, строительством, торговлей, географией, геодезией, математикой, астрономией, физикой, музыкой, литературой и т.п.
Для того, чтобы более или менее наглядно представить духовную жизнь общества этого времени, я обращусь к некоторым эпизодам жизни Ибн Сины.
Бухара, недалеко от которой в 980 г. он родился, была крупным городом, культурным центром Саманидов. Отец Ибн Сины, состоятельный человек, пригласил для него учителей Корана и словесности, и к десяти годам Абу Али великолепно освоил и то и другое. Отец, исмаилит по религиозным убеждениям, воспринял учение секты о душе и разуме и беседовал на соответствующие темы со старшим сыном, братом Абу Али. Ибн Сина слушал беседы, в которых упоминалась философия, геометрия, напоминающий алгебру индийский счет (его он изучал у торговца овощами Массоха).
Позже Абу Али учился у претендовавшего на знание философии ан-Натили, которого отец Абу Али поселил для этого в своем доме. С его помощью будущий великий ученый и философ изучал «Исагогу» Порфирия. Несколько ранее он учился фикху (мусульманскому праву), усвоив метод полемики. Затем самостоятельно изучал «Начала» Евклида и «Алмагест» Птолемея, где излагалась геоцентрическая система, а также медицину. Очень живо описывает Ибн Сина свои мучения с изучением «Метафизики» Аристотеля. Он выучил ее наизусть, но, тем не менее, никак не мог понять ее премудрости. Будучи в отчаянии, он пришел на базар в лавку переплетчика книг. Торговец книг за 3 дирхема уговорил его купить сочинение аль-Фараби «О целях книги Метафизики», и когда Ибн Сина прочитал ее, ему открылась суть учения Аристотеля.
По пятницам вечером в эмирском дворце Ала-ад-Даулы собирались ученые, велись беседы, диспуты. Эта беглая зарисовка, может быть, поможет лучше понять атмосферу, в которой зародилась и развивалась философия.
Конечно, и «фалсафа» как дитя своего общества и времени при рассмотрении общих мировоззренческих вопросов так или иначе касалась вопросов религии, в частности вопросов единобожия, монотеизма, а также пророчества и некоторых других. И в этой области она должна была вести себя достаточно сдержанно, избегать неоправданных конфликтов. Вместе с тем надо иметь в виду и эволюцию самой «философии».
Первый ее представитель аль-Кинди, которого называли «философом арабов», был еще в значительной степени религиозным мыслителем, хотя и его выделяла обращенность прежде всего к нерелигиозным проблемам. Он как будто не чурался религиозного языка, говорил нередко на нем, но содержание и направленность его мысли были явно нерелигиозными.
Очень точно можно понять отношение «фалсафы» и религии, обратившись к трудам аль-Фараби; его весьма красноречиво описал более поздний представитель этой школы Ибн Туфейль (ум. в 1185 г.): «Что же касается дошедших до нас писаний Абу Насра, то большая часть их по логике, а сочинения, касающиеся философии, изобилуют сомнительными местами.
В трактате, посвященном анализу учения Галена, аль-Фараби откровенно писал, что «не доверяет высказываниям Пророка, так как не может постичь их своим умом, а потому не верит в акт творения. То, что утверждает пророк, разум не приемлет».
При определении отношения «философов к исламской вере нужно, безусловно, помнить и о том, что культура, в которой они жили и творили, была культурой религиозной, она была преднайденной парадигмой, в которой жила вся мысль и которая формировала сознание мыслителя.
И тем не менее «философы» противостояли называвшемуся исламом образу мысли, развивая философское знание не внутри нее, а вне ее. Для того чтобы понять всю сложность их отношений с официальным учением, стоит немного познакомиться со статусом «философа» в средневековом исламском обществе.
Одним из моментов, определявших самостоятельный статус философии, было установившееся довольно скоро после создания Халифата фактическое отделение административной, светской власти от власти халифа. Наместники, управлявшие многочисленными областями Халифата, высвобождались из-под надзора халифа и обретали фактическую независимость. Стремясь сохранить и укрепить ее, они старались отстранить местных богословов от прямого вмешательства в дела управления. Насколько это им удавалось, какие формы принимали взаимоотношения религии и государственной власти, зависело от конкретных ситуаций, но единой светско-религиозной власти первых халифов уже не существовало. Наместник позволял себе роскошь привлечь ко двору ученых, поэтов, философов. Они конкурировали во влиянии на него с богословами.
Связанный с усилением светской власти и способствовавший ему подъем городской жизни, подъем ремесленного сословия, составлявшего социальную базу оппозиционных настроений и движений и требовавшего развития прикладных знаний и их теоретического осмысления, также был стимулом и опорой философии. Начиная с халифа Мамуна, государственные чиновники в достаточной степени понимали и широко ценили платоновский идеал царя-философа или философа-царя, который вовсе не мог нравиться традиционалистам.
Еще во времена первых мутазилитов, при халифах аль-Мамуне и аль-Васике, сложилась традиция почитания философии, превозносящей разум. Абу Сулейман ас-Сиджистани передает рассказ о сне, привидевшемся однажды аль-Мамуну.
Философ аль-Фараби (ум. в 950 г.) был приближен ко двору Сайф-ад-Даулы в Алеппо. Возможно, что в его лице этот сирийский правитель искал политического мыслителя, способного указать наиболее эффективные способы и формы управления подчиненными.
Абу Бакр ар-Рази, врач, по его собственному признанию, сопровождал своего владыку не только как медик, но и как советник.
Известно, что в качестве визира и советника Шамс-ад-Даулы и Ала-ад-Даулы, хотя и не вполне успешно, пробовал свои силы Авиценна (980-1037).
Аль-Бируни (973-1048), живя в Хорезме, был советником местного принца.
Ибн Туфейль (1110-1184) выполнял функции секретаря при наместнике Гренады, а позже, в Марокко, стал приближенным альмохадского суверена Абу Якуба Юсуфа.
Что касается Ибн Рушда (1126-1198 гг.), то он принадлежал к фамилии, занимавшейся политикой и юриспруденцией, унаследовал дела отца и был Кадием Севильи, а потом Кордовы.
Заангажированному таким образом мыслителю трудно было выступать против социальных, моральных и религиозных норм, составлявших часть системы, которую представлял тот или иной халиф или суверен. Даже если кто-то их них и был достаточно просвещен и стремился к прогрессивным преобразованиям, он не мог быть полностью свободен от законов этой системы, постоянно чувствовал давление традиций и духовенства.
Необходимость такой позиции объяснялась и более суровым обстоятельством. Обласканный при дворе в одно время, философ мог в зависимости от конъюнктуры стать объектом притеснения и гонений в другое время.
Так, аль-Мутадид, который проявил столько почтения к Сабиту ибн Курра, жестоко обошелся со своим учителем и советником Ахмадом ибн ат-Тайибом, который стал трагической жертвой интриги. Ибн Сина вынужден был значительную часть жизни скрываться от преследований Махмуда Газневида, переезжая из города в город. Визир и лекарь эмира в Хамадане Шамс-ад-Даулы Авиценна скрывался от гнева его военачальников, требующих казни философа. При сыне Шамс-ад-Даулы великий ученый и философ четыре месяца провел в заточении в крепости.
В Фесе Ибн Баджжа был брошен в тюрьму и, возможно, отравлен. В Маракеше Ибн Рушд был арестован альмохадским принцем, ненавидевшим философию, а в конце жизни, в Кордове, был проклят как порождение демона, его труды были сожжены, а сам он сослан. Нередко враждебное отношение к «философам», постоянный надзор со стороны духовенства объясняют их большую осторожность в высказывании своих взглядов, афиширование лояльности к господствующей идеологии. Это давало возможность философии и философам выжить.
Одним из успешно использовавшихся ими приемов ограждения себя от натиска духовенства было комментирование трудов древних. Обращение к ним было не только формой учебы, знакомства с мыслью античности, но и способом самозащиты. Однако даже комментаторские свои труды философы должны были сопровождать оговорками, поклонами в сторону официальной идеологии, уверениями о совместимости нового знания со старой верой.
Когда аль-Кинди обратился к наследию древних, он предупредил читателя, что не будет входить в анализ двусмысленных проблем из опасения быть неправильно истолкованным теми, кто претендует на хранение знания и защиту религии, а на деле чужд этому знанию и далек от религии, которую использует лишь в корыстных целях.
Образ мысли аль-Кинди, его отношение к философии существенно отличаются от взглядов его предшественников. Созвучные настроениям мутазилитов, его устремления лежат уже в иной сфере. Мутазилиты и аль-Кинди идут параллельно, но первые остаются в пределах преображенного ими ислама, а аль-Кинди прокладывает путь в новом направлении, рядом с исламом и по возможности независимо от него. Позиция, которую принял аль-Кинди, позволяла ему без особой враждебности со стороны улемов-суннитов и уммы при симпатии мутазилитов вводить в культуру новые философские понятия, представления, концепции, идущие от Аристотеля, Платона, стоиков.
Как правило, все «философы» в той или иной мере были комментаторами древних, и все они в большей или меньшей степени афишировали свою лояльность в отношении закона, старались не вмешиваться в дела религии; но если этого требовала самозащита, они использовали и аргументацию религиозного порядка, чтобы представить свои взгляды совместимыми с верой. Полный конфликт с «базовой» культурой означал бы подполье, в котором находились, например, создатели средневекового энциклопедического труда «Чистые братья».
«Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку».
А один из хадисов гласит:
«Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью».
Собственные философские взгляды аль-Фараби перелагает, когда этого требуют обстоятельства, на язык символики, например, на язык неоплатонической теории эманации, а эту последнюю можно истолковать и в образах религии.
Таким образом, согласно аль-Фараби вероучение есть подражание философии. И религия и философия «охватывают одни и те же предметы и… выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей… Если философия дает все это в виде умопостигаемых сущностей или понятий, то «вероучение» дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а «вероучение» убеждает в этом».
В «Опровержении опровержения» и в ряде других работ Ибн Рушд, так же как и его предшественники, различает три социально-культурные категории: «джумхур» (масса), «ахль аль-джадаль» (диалектики) и «хукама» (мудрецы). Последние занимаются интерпретацией религиозного закона, но разглашать массам эти интерпретации они не должны. В противном случае неподготовленный читатель или слушатель, не могущий разобраться в тонкостях аргументации и контраргументации, впадает в растерянность.
Итог оценке позиции «философов» в отношении ислама можно, мне кажется, сформулировать таким образом.
Хотя философия возникла на идейной базе теологических и юридических проблем и по многим указанным причинам касалась их и впоследствии, однако она формировалась как светский вариант решения общемировоззренческих проблем, соответствуя научным устремлениям разрабатывавших ее мыслителей. В центре их внимания были прежде всего вопросы научного метода исследования, достоверного знания. Наука, которой занимались они, была совершенно иного содержания, ориентировалась на другие объекты, нежели богословие. Занятие «земными» вещами порождало новый образ мысли, новое отношение к жизни, новое мироощущение.
Но был еще один аспект отношения философии с религией, касающийся ее содержательной структуры.
Как мы видели, в арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсуждалась в религиозной философии; занимала она важное место и в «фалсафе», которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной доминированием монотеистической религии. Но если в религиозной философии единое олицетворял Бог, то в «фалсафе» эта проблема рассматривалась иначе.
Место Бога в ней заняла философская категория Первого, Первопричины, «необходимосущего», к которому, как последней причине всего, восходит все существующее, причине, которая не нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия.
«Всякая цепь, состоящая из причин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивается необходимосущим», и это «необходимосущее по своей сущности едино».
Разница между религиозной философией и «фалсафой» во взгляде на единство бытия состояла и в другом. «Философы» не испытывали потребности биться над доказательством единства: во-первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии, и, во-вторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в частности вопросы божественных атрибутов. Участие в подобных диспутах было или некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом испытать свои интеллектуальные силы.
В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.
Иногда они касались и теологических тем.
Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним, что «Даниш-намэ», откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики.
И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей», т.е. к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.
Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов:
1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей;
«Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо всякой причины, то существование его происходит не от причины».
«Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством», и оно не может породить множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от друга вещей.
Далее Ибн Сина доказывает, что необходимосущее не есть ни субстанция, ни акциденция. Но вот возникает интересный (если вы сравните с каламом или исмаилизмом) поворот мысли: «необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество».
Разъясняет он это таким образом:
Но необходимосущее «не может обойтись без множества атрибутов связи… поскольку оно связано со многими вещами, и все эти вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты, кроме того, оно имеет множество других атрибутов, как, например, когда говорят: единый, что означает на самом деле отсутствие помощника или отсутствие частей… Эти два вида атрибутов являются такими, которые не порождают множества в сущности и они не являются чем-то в сущности, но являются либо связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в сущности, либо отрицанием…».
Это значит, что существует нерасчлененное единое, пока нет субъекта, «разума», который его расчленяет, усматривает множество, устанавливает, выявляет связи внутри него, т.е. сущность единого есть единое, а множественность, «связи» есть продукт «разума», превращающего возможное «множество-в-себе» в действительное «множество-для-другого». «Материя сама по себе не является действительной. Такова же и форма… Возможносущее существует по причине и его существование происходит не из самой вещи, а из другой вещи. Это и есть созданное».
И вот итог рассуждения:
«Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо, и оно… является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него».
Вслед за этим идут объяснения «характера воли необходимосущего», его могущества, мудрости, милосердия, т.е. переложение коранических идей на философский язык, но, во-первых, оно занимает всего несколько страниц, и во-вторых, как говорит Ибн Сина, «слова «если не желает» и «не хочет» мы здесь употребляем аллегорически». А в целом, даже с «теологическими» отступлениями, определение бытия напоминает аристотелевское.
То же самое, правда с несколько иными терминами, мы находим и у аль-Фараби.
В знаменитом «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби пишет:
«Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом… нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему… Он вечен и вечно Его существование… Его бытие свободно от какой-либо материи и какой бы то ни было субъектности».
О единстве же Первосущего аль-Фараби пишет следующее:
«А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно, она едина в своем существовании».
Учитывая, что писал этот труд аль-Фараби, адресуясь к правителям, мы можем признать, что богословская терминология (Первый Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь и пр.) выглядит в нем уместной. Но здесь важно отметить, что Он (или «оно») лишен «субъективности», т.е. о нем нельзя сказать что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, аль-Фараби пишет:
«Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом… Таково существование Первого Сущего. Следовательно, оно есть актуальный интеллект… Он в себе самом умопостигает свою сущность… мыслит своей сущностью».
Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскрывает уже другой аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже.
Следующим шагом у аль-Фараби и Ибн Сины становится объяснение «появления множества», каким образом происходят вещи из «необходимосущего».
Аль-Фараби в этой связи говорит, что «Первый Сущий это то, из чего возникает бытие… Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей».
Но тут же утверждается, что другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции и к Его бытию.
Это дает основание считать онтологическую систему аль-Фараби пантеистической, а некоторые исследователи, опирающиеся на отождествление им Первосущего с Деятельным разумом и видящие в его учении признание «умопостигаемого», интеллигибельного характера реальности, рассматривают его как предвосхищение панлогизма Гегеля.
Концепция «первосущего» и «творения» из него вещного мира, которая содержится в трудах Ибн Сины, так же, как и у аль-Фараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у «Второго учителя» определяли направленность его философского учения, оно раскрыло другие грани перипатетизма.
Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если можно так сказать, внутренней структуры «необходимосущего».
«Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество».
Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют «необходимосущее», но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе.
«В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсолютно единым.
Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество».
Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей.
«Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество». Ранее он отмечал: «Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер», и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.
«Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы. Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным появление из него одновременно двух вещей».
Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого, неделимого первоначала. Для этого нужен посредник. Таким посредником, отличным от необходимосущего и в то же время сходным с ним по единству и неделимости является бестелесный разум.
«Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики».
Когда же Ибн Сина переходит к объяснению вопросов, близких к физике, связывающих высшие сферы с миром тел, его аргументы представляются достоверными и глубокими. Попробуем проследить хотя бы обобщенно ход его мысли.
Двигателем является бестелесная разумная сущность, «бесконечная сила, т.е. сила, соответствующая бесконечному действию… Эта сила не может быть в теле и не присуща телу».
А в другом сочинении сказано, что «источником изначальной всеобщей абсолютной воли должна быть нетелесная разумная сущность».
Приведенные объяснения Ибн Сины позволяют, мне думается, перекинуть мостик от рассуждений о первоначале к пониманию механизма творения вещей, не просто перечислять ступени бытия, количество разумов, причин и т.п., но вникнуть, что все это означает, хотя бы немного представить и суть бытия, и суть творения.
Здесь выявляется важный для понимания Первоначала аспект. Первоначало оказывается замыкающим причинный ряд, выстраивающийся не по движению назад, как, например, живущий сейчас человек ведет свою родословную от отца к деду и через них к далекому предку. Наоборот, причина движения выносится вперед, в качестве цели. Как это понять?
Такое рассуждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «божественного знания». В «настоящем» заложена суть «будущего», но это значит, что вне «будущего» нет и «настоящего». «Настоящее» возможно только потому, что оно находится в постоянном движении, притом не только в движении, замкнутом внутри «настоящего», но и выводящем его вовне, в связь с другими сущими и в будущее.
Принимая такое понимание Первопричины, мы сможем понять и идею «философов» о действительном, актуальном характере необходимосущего, в котором в то же время в возможности заключены все вещи, т.е. все будущее.
Вкратце рассуждения на эти темы можно сформулировать так.
В другом трактате он отмечает другую сторону материи, раскрывающуюся в ее отношении к форме вещей. Материя, пишет он, существует для формы, она субстрат бытия вещей. Но если форма превосходит материю как целевая причина, то «материя…
превосходит форму в том отношении, что для своего бытия она не нуждается… в каком-либо субстрате, между тем как форма нуждается в этом».
Напрашивается вывод, который рисует бытие как нечто абсолютное, единое и единственное, представляющее собой движущуюся первоматерию, благодаря этому движению, структурирующуюся, принимающую формы вещей. Но при этом надо помнить, что Первый двигатель является тем принципом, который определяет существование мира, он вносит некоторое изменение в характер движения, делая его не только замкнутым, круговращательным, внутренним, т.е. движением как способностью, но и движением «прямолинейным», порождающим через цепь причин одну вещь за другой, т.е. многообразие вещей.
В религии ислама, по крайней мере в Коране, при изображении картины творения происходит ее мифологизация. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях «единого», «бытия», «мысли», «идеи» и т.п., в религии отбрасывается, снова совершается примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий Бог изъявил волю и сотворил мир из ничего.
Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, небытия же нет» или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием:
«Философы», которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к этому доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Их больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразные причинные зависимости. Ибн Сина так описывал сущность возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т.е. изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством… определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения».