Что означает выражение онтологический нигилизм и кому оно принадлежит
Онтологические прогулки
Единство и многообразие форм бытия человека
Впрочем, в повседневной жизни человеку вполне хватает констатации очевидного следствия из этого таинственного основания: есть Я и есть не-Я, то есть мир, данный нам эмпирически, включая наше собственное тело. При этом вопрос о действительности или иллюзорности универсума людей мало волнует по той простой причине, что он вообще не имеет практического смысла. Так называемый солипсизм – лишь философский прием, наиболее последовательно примененный Иоганном Фихте (1762-1814). Во всех других случаях это вопрос не философии, а психиатрии.
Универсум для человека, как и человек для самого себя, есть. Опровергнуть эту самочевидность, т.е. доказать отсутствие универсума и Я для человека, невозможно в принципе. Поэтому совсем нет нужды апеллировать к декартовскому Cogito, чтобы сначала с уверенностью констатировать существование мыслящего Я, а затем, преодолевая всякие сомнения, доказывать бытие мира и Бога.
Как показал И. Кант (1724-1804), коренная ошибка Декарта (1596-1650) состояла в том, что он отождествил способность мышления с мыслящим Я. В то время как человек не только мыслит, но и хочет, чувствует, страдает, радуется, верит, ошибается и даже сходит с ума. И каждая такая «акциденция» человеческого Я для человека ничуть не менее достоверна, чем его способность мыслить, и столь же убедительна в качестве аргумента в пользу действительного существования Я и противостоящему ему миру не-Я. Я существует не потому, что оно мыслит. Оно мыслит, потому что существует, и с помощью мышления, хотя не только его, удостоверяется в своем существовании.
И. Кант выделил разум в качестве высшей интеллектуальной деятельности, присущей только человеку, на том основании, что человек способен продуцировать понятия, идеи и идеалы, предмет которых не может дан в чувственном опыте. Таковы понятия «души», «мира как целого» и «бога[5.218-238]. Задача разума (в отличие от рассудка) состоит не в том, чтобы раскладывать «по слогам» данные органов чувств, а обеспечивать единство апперцепции, в сущности, единство сознания индивида, благодаря чему человек, будучи «homo sapienc», может быть не только человеком познающим, но и человеком нравственным, иметь систему ценностей, верить в Бога и надеяться на бессмертие собственной души.
Однако существование самого разума у Канта выглядит алогично, то есть он никак не выводим из чувственно-рассудочной картины мира, которую он по идее и должен был привести к выводу о единстве познающего субъекта и мира, данного в чувственном опыте. Тогда как бытие, которое и могло бы рассматриваться как основание трансцендентного Я, признано Кантом в принципе непознаваемым.
Полностью преодолеть кантовский агностицизм невозможно. Это не удалось ни объективному идеалисту Гегелю, ни субъективному идеалисту Шопенгауэру, ни материалистам Марксу с Энгельсом, ни религиозным мыслителям, но и принять агностицизм тоже нельзя, поскольку допустить существование человеческого разума, как смыслообразующей интеллектуальной деятельности, без признания реальности трансцендентного Я невозможно в принципе. Ни логически, ни интуитивно, ни эмпирически. Однако правда тут – не на стороне Декарта, как может показаться на первый взгляд, но и не на стороне Канта.
Похоже, наиболее убедительную версию самоочевидности трансцендентного Я выдвинул, как это ни удивительно, ярый противник его существования А. Шопенгауэр в своем учении о мировой воли. Но с одной поправкой. Воля – это не «безмозглая дура», которая не ведает, что творит, как считал Шопенгауэр. Воля к бытию в качестве интуиции первой и удостоверяет человеку его бытие-существование.
Отрицать бытие человеческого Я невозможно в силу его особенной самоочевидности для каждого. Это не самоочевидность того, что круг – круглый, или очевидность принадлежащего нам тела и наших способностей. Самоочевидность Я – это интуитивное удостоверение каждым самого себя в качестве сущего.
Несмотря на самоочевидность для каждого, человеческое Я трансцендентно, поэтому находится за пределами возможного познания посредством ощущений (зрения, слуха, обоняния и т.д.). Подобно тому, как глаз видит многое, но не способен видеть самого себя, эмпирически определить трансцендентное Я как некий физический объект невозможно. Для этого оно, как минимум, должно превратиться в физический объект, поэтому на уровне мышления его можно и нужно только полагать.
Онтологические принципы бытия человека
Человеческое Я можно уподобить лейбницевской монаде (от греч. μονάς, родит, падеж μονάδος — единица, единое; лат. monas — неделимое несоставное единство, мера и прообраз числа). Уже сам древнегреческий термин «монада», использованный Г. Лейбницем (1646-1716) в его «Монадологии» (1714) для обозначения центрального понятия свой философской системы, указывает на онтологическую автономность этой «единицы» бытия. При этом Лейбниц подчеркивал неповторимость, или уникальность, каждой монады, которая «…необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно, как другое»[6]. Наконец (и это главное), характеризуя бытие монады, Лейбниц отождествляет ее с аристотелевской энтелехией как переходом от абстрактной потенции (возможности) к проявленной энергии, причину самой себя и цель своего развития[1.808-810].
Важно подчеркнуть, что понятие монады, как принципа единства, стабильности и формы, еще у пифагорейцев и платоников предполагал наличие диады как принципа неопределённости, неоформленности, множества и материальной текучести[8]. Эта идея диады получила свое развитие у римского христианского теолога Северина Боэция (480-524) и схоласта Гильберта Порретанского (1085-1154) в понятии субсистенция[8], несправедливо забытого и даже «забитое» понятием «экзистенция», которая мало что говорит нам о личности, кроме ее внутренних переживаний в пограничных ситуациях, в которых (парадокс) личные переживания есть, а личности как телесно-духовного единства нет.
Применительно к нашей ситуации это означает, что понятие трансцендентного Я изначально предполагает помимо него диаду, а, следовательно, наличие вечно изменяющегося материального мира.
Трансцендентное Я – это то, благодаря чему каждый из нас есть как человек. Иначе говоря, трансцендентное Я – это мы сами как наша сущность, причина, возможность и конечная цель нашего существования. Но у возможности, есть один «недостаток»: она, говоря словами Гегеля, не имеет статуса бытия. Для обретения статуса бытия человеческому Я нужна еще и воля, поэтому наше Я прежде всего хочет быть.
Гений А. Шопенгауэра состоял в том, что он поставил волю к бытию впереди мышления и чувственности, хотя воля была понята им крайне односторонне: лишь как стремление к бытию. Мы же понимаем волю не только как способность желания быть, но и противоречивое единство свободы, энергии и усилия быть. Именно благодаря этому наше Я хочет и может самоутверждаться и становится действительным, причем исключительно через земное существование, каким бы несовершенным, проклятым, несчастным и низменным кому-то оно ни казалось.
Собственно, эти четыре понятия (монада, диада, энтелехия и воля) выражают главные принципы бытия человека. В соответствии с ними трансцендентное Я обретает свою действительность в Я эмпирическом, в том, что И. Кант называл эмпирической апперцепцией, которая представляет собой субъективное единство сознания как осознание единства непрерывно меняющихся психических состояний [5.70].
Чтобы ни происходило с человеком, как бы ни менялись его характер, ощущения и эмоции, оценки, взгляды на жизнь, отношение к происходящему, он на протяжении всей своей жизни чувствует и отдает себе отчет не только в происходящих изменениях, но и в том, что всё это происходит с ним самим, причем одним и тем же: и в детстве, и в юности, и в зрелом возрасте, и в старости. Исключением может быть разве что человек с тяжелой формой шизофрении как раздвоенностью личности.
Поскольку существование – это не только явление сущности, но прежде всего форма бытия, неправомерно противопоставлять некое «подлинное» бытие существованию как чему-то ненастоящему, второсортному, несущественному. Ведь именно форма держит содержание. В этом отношении, уж если вести бессмысленный спор в духе «табели о рангах», то как раз существование должно иметь статус более высокий, чем некое таинственное бытие, с высоты своего положения презрительно поглядывающее на ничтожность реальной жизни смертного человека со всеми его заблуждениями, слабостями и пороками. Очевидно, есть какой-то баланс между бытием и существованием, позволяющий бытию существовать, а существованию быть. Иначе говоря, наша экзистенция всегда уравновешивается субсистенций – основой нашего личного, уникального бытия. В противном случае не было бы ни первого, ни второго. В нашем случае – ни трансцендентного Я, ни Я эмпирического.
Благодаря трансцендентному Я человеку присуще то, что Хельмут Плеснер (1892-1985) назвал свойственной лишь человеку эксцентрической, то есть выходящей за центр самого себя, позиционностью[7.127-128]. Речь идет о том, что человек смотрит на себя как бы со стороны, из небытия, как полагали и сам Х. Плеснер, и отчасти его современник и соотечественник Мартин Хайдеггер (1889-1976). Действительно, если наш земной, физический мир – это бытие как наличие чего-то, то чем иным может быть что-то противоположное, как небытием? Ведь все мы выходим из небытия и, пройдя земной путь, возвращаемся в небытие. Предположение вполне логичное, но далеко не бесспорное, чреватое «западней» онтологического нигилизма, в которую в свое время попал А. Шопенгауэр.
Вряд ли Плеснера (как и Хайдеггера) нужно записывать в сторонники шопенгауэровского нигилизма. Скорее, его позицию в понимании сущности человека можно было бы определить как своеобразный «бытийственный дуализм», в котором бытие и небытие человека как бы разведено «по разным квартирам». Эдакий платонизм наоборот: у Платона мир (или царство) идей был подлинным бытием, а мир материальный, скорее, – небытием. У Плеснера же, наоборот, органическое (тело) – это бытие, а невещественное Я – небытие. Нечто похожее и у М. Хайдеггера: человек, заброшенный в Ничто, благодаря своему сознанию, языку, способности смыслообразования (интенциональности) превращает свое существование в бытие или, как минимум, высвечивает («размыкает») это бытие.
Но в обоих случаях такой «бытийственный» дуализм сродни «онтологическому расизму»: один из двух миров неизбежно оказывается «ничем» и «никаким», в лучшем случае – бытием второго сорта, промежуточной остановкой, неким онтологическим отбросом, ради которого и жить-то не стоит. Поэтому нам гораздо ближе онтологическая «схема» Николая Кузанского (1401-1464), сходная с аристотелевской энтелехией, согласно которому, Бог есть бесконечная возможность бытия, тогда как мир земной есть та или иная степень реализации этой возможности. Но сейчас мы говорим не о Боге, а об онтологических принципах бытия человека.
Онтологический нигилизм в понимании человека и его следствия
Что же касается онтологического нигилизма, о котором мы упомянули в связи с А. Шопенгауэром, то это, говоря словами Г. Гегеля первоначальное и потому еще только отрицательное самоопределение духа [4.479].
Человек, как явление духа, чтобы быть, стремиться самоопределиться. Для этого он должен подвергнуть отрицанию (как бы отсечь) всё то, что не является им самим. Говоря языком Фихте, Я, самоутверждаясь, противопоставляет себя и отрицает всё то, что для него есть не-Я. Так же поступает подросток, который, самоутверждаясь, отрицает обычаи и традиции предков, вкусы своих родителей и их систему ценностей, а собственные представления о жизни у него еще не сложились.
Однако отрицание – это лишь момент в определении качества (или в данном случае самоопределении человека), которое, согласно Канту, есть последовательность: 1) утверждения; 2) отрицания; 3) ограничения[5.81]. Нигилизм вырывает второй момент из общей цепи определения качества и абсолютизирует его, воображая, что не было первого момента и никогда не наступит третий. Отсюда вывод: всё – это Абсолютное Ничто.
В нигилистическом понимании сущности человека смущает уже его нелогичность. Действительно, как небытие (или ничто) стало тем, кем мы себя знаем и чувствуем? Как оно вообще могло стать хоть чем-то, хотя бы (на худой конец) иллюзией? У небытия есть только одна, но очень важная функция – придавать определенность бытию, то есть качество.
Небытие – это отнюдь не что-то потустороннее. Это «контур» вещей, хотя и не аристотелевская форма как идея вещи, ибо тут форма лишена всякого самостоятельного бытия. Это лишь граница, где заканчивается одно, и начинается другое. Бытие без небытия есть Хаос. Нечто неоформленное. Небытие, таким образом, есть обязательный момент определенного в своем качестве и количестве бытии. Но само по себе небытие относительно и даже ничтожно. Поэтому ничто способно породить только ничто. Нечто – хоть что-то. Согласно Библии, Бог, творя мир из ничего, творит его своим словом и духом. Тут первопричина и источник мира – Бог, а не ничто, которое для Бога не более чем «подручный материал». Тот самый «контур» вещи.
Делать из ничто (небытия) первопричину, источник и конечную цель всего и вся в теоретическом отношении нелогично, а в нравственно-практическом отношении рискованно, а, может быть, и безнравственно, поскольку в этой «нигилистической» логике мир и Бог есть иллюзия и «по совместительству» тотальное зло, то есть нечто не должное, достойное гибели и возвращения в своё исходное состояние, то есть в небытие или Абсолютное Ничто. Такой мир и в самом деле не жалко, потому что жалеть попросту нечего, поскольку в таком мире ничто и никто не имеет ценности.
При внешнем сходстве абсолютного нигилизма как принципа философствования и мировоззрения с апофатическим богословием, направленной на то, чтобы выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его природой (Бог предстает как принципиально невыразимое), в абсолютном нигилизме нет ничего святого. Не только потому, что ничто и никто не имеет ценности, но еще и потому, что в нем нет места для святого. В абсолютном нигилизме место Абсолюта объявлено или «по умолчанию» (по принципу «свято место пусто не бывает») занимает отнюдь не трансцендентное, а имманентное я, то есть психофизическое самочувствование конкретного, склонного к истерике философа, несчастного в неизбывном чувстве собственного одиночества и страха.
Методология абсолютного нигилизма чрезвычайно примитивна и неразумна. Это попытка разрубить магнит, отбросив в сторону положительный полюс, сохранив отрицательный. Это можно продолжать бесконечно (как в зеноновской апории «дихотомия»), поскольку тотчас появляется полюс положительный, коим всякий раз на самом деле оказывается не Абсолют, а авторское самомнение, для которого у автора, при всех оговорках, непременно найдутся слова утешения, поддержки, нарциссизм и даже мания величия. Авторское я, умозрительно спроецированное на Абсолют в виде Абсолютного Ничто, ничего не освящает, а только ничтожит (разумеется, лишь в его воображении) абсолютно всё как некий мираж, иллюзию, самообман или гипнотический сон.
Мы будем должны отказаться от надежды, осудив оптимизм как глупость и зло, заменив его «восхитительным» пессимизмом. Презреть все традиционные ценности, всё, что касается традиции, почвы, родины, предков, родства, женщины-матери, потомства. Прекрасное заменить уродливым, святое профанировать и начать проповедовать сатанизм в самых разных его формах: от безобидных детских «страшилок» и глуповатых юношеских увлечений всякого рода шизофренически-параноидальными учениями, обрядами и аксессуарами до маниакальных планов взрослых социопатов по истреблению человеческого рода. Вот что на практике означает утверждение небытия источником и конечной целью всего сущего.
Впрочем, обладатели «несчастного, само себя чувствующего мышления» (Гегель), склонные к онтологическому нигилизму, всего лишь гипертрофированно, как, например, Шопенгауэр, Ницше или Виталий Самойлов[3], выражает «боль и суету мира» (Бердяев), противоречивость и драматизм существования вообще. Но главное достоинство нигилизма можно усмотреть в том, что тотальный протест против недолжного провоцирует здорового и сильного, умного и нравственного человека преодолевать всё то, что, недействительно, не должно быть, хотя и существует.
Сегодня, как и во все времена, есть немало невротических певцов «религии смерти», всё и всех презирающих за имманентизм (понимаемый ими крайне примитивно и даже извращенно – как мещанское самодовольство и ограниченность), мнящих себя всё понимающими гениями. То, что эти интеллектуалы просто проповедуют, отнюдь не интеллектуальные отморозки реализуют физически.
Бытийственность статус человеческого Я и его отношение к Абсолюту
Бытие Я субъектно (от лат.: sub – под, ect – быть, бытие). Бытие мира – объектно (от лат.: ob – на, над). Это означает, что Я находится как бы в основании бытия человека, а мир, явленный человеку, – над или, точнее, на поверхности бытия. Однако человеческое Я – это не Абсолют (Бог) как основание и содержание всего сущего. Трансцендентное Я, хотя и полагается человеком как нечто субстанционально родственное Абсолюту (например, согласно Библии, человек сотворен по образу Бога), но им быть не может. В противном случае, между Я и не-Я не были бы возможны никакие отношения (ни противоположности, ни единства), а стало быть, у человека не было бы ни воли, ни чувственности, ни мышления. Иначе говоря, человек не только не был бы человеком, но вообще никогда не появлялся.
Абсолют же – это взыскуемое человеком общее основание, «обеспечивающее» взаимоотношение человека и мира, единство Я и не-Я. Основание, которое человек познающий интуитивно «ищет» как некий «идеал чистого разума» (И. Кант). Конкретно-историческое воплощение этого идеала мы видим в представлениях людей о едином божестве (Боге) со всеми приписываемыми ему атрибутами. Такими, как всемогущество, абсолютная истина, высшее благо, абсолютное бытие, бесконечная возможность, причина причин и конечная цель всего и даже, как настаивает апофатическое (отрицательное) богословие, его абсолютная неопределяемость никакими доступными человеку средствами (именами, слова, образами).
Формы бытия человека
Бытие человека – это, собственно, единство его внутреннего Я и противостоящего ему внешнего мира.
Чисто эмпирически можно констатировать четыре основные формы или уровня бытия человека, каждую из которых можно детализировать практически до бесконечности: физическое (материально-вещественное), родовое, или индивидуально-биологическое, социально-историческое и духовно-личностное. В соответствии с этими формами человек есть единство четырех его «ипостасий»:
1) как вещь, производное Космоса и одновременно его противоположность как нечто отдельное, временное и ограниченное в пространстве;
2) как индивид, представитель человеческого рода, порождение его и одновременно его противоположность (отрицание, говоря на манер Гегеля) как нечто относительно независимое от рода и имманентное (замкнутое на себе самом) в своем существовании;
3) как субъект, «продукт» социализации и человеческой истории и одновременно противоположность социуму в качестве самодеятельного и самоопределяющегося существа;
4) как личность, явленность абсолютного в относительном, безусловного в обусловленном, духовного в функциональном, таинственного в очевидном.
В этой «четверице» форм бытия человека при желании нетрудно усмотреть соответствие «первостихиям» мироздания: вещь – земля, материя, чувственность; индивид – вода, энергия, воля, жизнь; субъект – воздух, структурность, информация, смерть; личность – огонь, отношение, идея, вечность.
Наконец, обратим внимание и на своеобразную ритмичность в последовательности форм человеческого бытия. Так, человек-как-субъект повторяет человека-как-вещь: для обоих характерна овнешвленность и страдательность их бытия. Человек-как-личность повторяет человека-как-индивида: для обоих состояний характерно проживание и переживание мира через себя и в себе, о чем более подробно будет сказано ниже.
Диалектика форм бытия человека
Поскольку единство бытия человека не только многообразно, но и противоречиво, возможно говорить о человеческом бытии как о диалектическом становлении (или существовании) посредством самоутверждения и самоотрицания: от «вещности» до обнаружения трансцендентного Я в духовном. Однако было бы неверно представлять четыре уровня бытия человека так, как будто в начале нечто неживое оживает, затем социализируется и, наконец, становится духовным, хотя в эволюционно-историческом становлении человеческого рода, как и в филогенезе, вероятно, что-то похожее происходило и происходит. Но тут речь идет не о временно̀й последовательности, а о понятийно-логической, которая отражает то, что есть всегда и одновременно в каждое мгновение существования каждого человека.
Есть соблазн представить единство четырех основных форм бытия человека в духе диалектического панлогизма Гегеля, то есть в виде цепочки состояний и противостояний, интегралом которых будет постоянное восхождение человека от вещи к личности через три промежуточных этапа становления.
Действительно, всякая вещь противостоит Космосу как часть целому, конечное – бесконечному, временное – вечному, неживое – живому (ведь Космос включает в себя формы живой материи, как минимум, на Земле). В процессе разрешения этого противоречия – путем становления – мы получаем их синтез или, точнее, контр-тезис[1] вещи, а именно индивид.
Затем начинается новый виток спирали. Индивид, как нечто биологическое, порождение и одновременно противоположность человеческому роду, в процессе становления предстает как контр-тезис индивиду – самодеятельный субъект.
На следующем витке спирали человек-субъект, ставший функцией социального бытия, как небиологической (и в этом смысле неживой) системы общественных отношений, лишенной какой-либо вещественности, находится в единстве и противоположности с ним. Противостояние субъекта социально-исторической форме своего бытия разрешается появлением контр-тезиса социальному субъекту, а именно личности.
К середине XIX столетия эти и другие вопросы, касающиеся сущности и практики человека, общества и его истории, «взорвали гегелевскую систему изнутри» (Ф. Энгельс). На смену ей пришли иные учения: волюнтаризм А. Шопенгауэра, экзистенциализм С. Кьеркегора, позитивизм Огюста Конта, антропологический материализм Л. Фейербаха, исторический материализм К. Маркса. Позже появились учения «физиологических» виталистов и философов жизни, феноменологов и экзистенциалистов, антропологов и постмодернистов ХХ века Но и они не давали исчерпывающие и бесспорные ответы на вечные вопросы бытия человека и мира. Как остроумно заметил Жан-Поль Сартр, Маркс может объяснить, почему этот человек – буржуа, но почему этот буржуа – человек, не может.
Бытие вселенной, жизни, человека и духовности по-прежнему предстают как четыре «обыкновенных чуда», игнорировать которые невозможно в принципе в силу их очевидности, но и дать исчерпывающее рационально-логическое объяснение их бытию тоже невозможно, а может быть, асимптотический процесс разгадывания этих тайн важнее и ценнее окончательной разгадки.
[1] Использовать в данном контексте термин «контр-тезис» в таком диалектическом, а не формально-логическом значении предложил мой студент Олег Ященко.
Онтологический нигилизм и перспективы развития онтологии тема диссертации и автореферата по ВАК РФ 09.00.01, кандидат философских наук Соловьев, Ростислав Евгеньевич
Оглавление диссертации кандидат философских наук Соловьев, Ростислав Евгеньевич
Глава 2 Онтологические парадигмы классической и неклассической философии. 1 Онтологическая парадигма: эвристический потенциал в контексте реабилитации онтологии 2 Интуиционалистская онтологическая парадигма античности и средневековья. 3 Классический онтологический фундаментализм 4 Неклассические и постнеклассические онтологические парадигмы: парадоксы и перспективы развития.
Глава 3 Контуры новой онтологической парадигмы 1 Топологический уровень новой онтологической парадигмы. 2 Субстанциональный уровень новой онтологической парадигмы. 3 Новые принципы онтологической коммуникации.
Рекомендованный список диссертаций по специальности «Онтология и теория познания», 09.00.01 шифр ВАК
Эволюция понятия «природа» в контексте европейской рациональности 2006 год, кандидат философских наук Иванов, Игорь Анатольевич
Неклассическая онтология французского постмодернизма: концепция Жака Деррида 2006 год, кандидат философских наук Нестерова, Марина Владимировна
Перспективы онтологии в оптиках Хайдеггера и Делеза 2006 год, кандидат философских наук Корецкая, Марина Александровна
Статус метафизики в неклассических философских парадигмах 2006 год, кандидат философских наук Ажимов, Феликс Евгеньевич
Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Онтологический нигилизм и перспективы развития онтологии»
В духовно-экзистенциальном измерении данная ситуация породила состояние внутренней пустоты и «экзистенциального вакуума» (В. Франкл), абсолютной «недостоверности одинокого бытия» (Ж Батай), «онтологической покинутости» (М.Хайдеггер), «метафизического одиночества» (М. Мам&ардашвили), «абсурдности существования» (А.Камю). В условиях зыбкости критериев реальности, её принципиальной аструктурности и хаосомности, стал невозможен процесс обретения человеком собственной идентичности. Индивид превращается во «фрагментированного дивида» (Ю. Кристева), его существование лишается цели, цельности и смысла.
Актуальность этой задачи выглядит тем более очевидной, что в теоретико-методологическом аспекте дезонтологизация философии ставит под вопрос сам факт возможности философии в ближайшей исторической перспективе. Отказавшись от фундаментального вопрошания о предельных основаниях всего сущего, философия лишается единственного обосновывающего её необходимость аргумента. Она трансформируется в «философскую аргументированность» (В. Декомб), «риторику» (Р. Рорти), «грамматологию» (Ж. Деррида), «общую методологию» (Куайн), растворяется в бескрайнем пространстве разнородных дискурсивных практик. Возвращение вопроса о бытии в центр интересов современной философии позволить преодолеть разорванность и асистемность современного философского дискурса.
Современное научное мышление фактически элиминировало из себя тот элемент, который давал онтологическую мотивацию научной деятельности. Прикладное исследование всё более настойчиво заменяет собой фундаментальное познание. Условия истинности устанавливаются в соответствие с теми или иными локальными прагматическими требованиями, само понятие истины при этом девальвируется. Стираются границы между наукой и псевдонаукой, процессы специализации и дифференциации разрушают целостность и единство научного знания. Наука превращается в совокупность технологических сведений о том или ином фрагменте реальности. Онтологическое основание для объединения этих сведений в единую, аутентичную реальности научную картину мира попросту отсутствует. Будущее науки напрямую связано с перспективами возвращения онтологического элемента в пространство современного научного дискурса и онтологизации научной рациональности.
Степень научной разработанности проблемы.
В своём диссертационном исследовании мы опираемся, прежде всего, на работы тех авторов, в которых проблема онтологического нигилизма поднималась и рассматривалась достаточно подробно и обстоятельно.
Первым мыслителем, который зафиксировал наступление эпохи нигилизма, был Ф. Ницше. Его разоблачение метафизических оснований классической европейской интеллектуальной традиции, отказ от «удвоения мира» как «величайшей метафизической иллюзии» явилось толчком для перевода содержания понятия нигилизм плоскость онтологического анализа, который осуществил М. Хайдеггер.
М. Хайдеггер не только детально проанализировал истоки и сущность этого явления в истории европейской мысли, но и предпринял попытку построения т.н. «темпоральной онтологии», в которой бытие рассматривается нее как предметная данность или вневременная основа сущего, но как «событие открытости», пребывающее в потоке времени. Особый интерес представляет «снятие» М. Хайдеггером субъект-объектной оппозиции категорией «Dasein» и осуществление с её помощью корреляции темпорального измерения человеческого бытия и бытия мира.
Ж.П. Сартр, вслед за Ф. Ницше и М. Хайдеггером считая метафизику главным источником онтологического нигилизма, создал свой вариант неметафизической онтологии, в котором бытие перестает быть реальностью, независимой от сознания, а конституируется в качестве предмета, существующего для человека как существа, способного задавать вопросы.
Если под разработанностью проблемы понимать содержание темы и онтологическую проблематику в целом, то данная тема в современной западной гуманитарной литературе воссоздаётся на разных теоретически-методологических основаниях и уровнях, с разных мировоззренческих позиций.
Духовно-экзистенциальные аспекты онтологического отчуждения человека исследовались в работах Ж. Батая, А. Камю, Г. Маркузе, К. Ясперса. Все указанные мыслители акцентировали внимание на неподлинности, абсурдности и трагизме человеческого существования в эпоху онтологического нигилизма и, при всех различиях своих философских концепций, видели в научной рациональности и предметном мышлении главное препятствие на пути обретения потерянного Бытия.
Г. Гадамер, М. Мерло-Понти, П. Рикер и другие представители западной герменевтической традиции исследуют возможности преодолеть гносеологические последствия дезонтологизации истины путём создания альтернативных научной рациональности моделей постижения реальности.
К. Аппель, А. Бадью, В. Декомб, К. Денет, Ю. Хабермас предлагают пересмотреть традиционные приоритеты философии и, отказавшись от поиска путей к истине бытия, заменить парадигму сознания не парадигмой бытия, а парадигмой языкового коммуникативного сообщества.
В современной отечественной философской мысли ряд авторов, фиксируя кризисное состояние онтологии, намечают выходы из него путём дальнейшего развития феноменологической и герменевтической традиции. Речь идёт о работах А.В. Ахутина,
B.В. Бибихина, В.М. Молчанова, А.Н. Павленко, А.Г. Чернякова,
Т.П. Григорьева видит пути преодоления онтологического нигилизма в плоскости интеграции западноевропейской интеллектуальной традиции и мистицизма восточных религиозно-философских учений.
Сложность и многоаспектность рассматриваемой проблемы сделала необходимым её рассмотрение в плоскости историко-философского анализа. Особое место в диссертационном исследовании занимают труды Парменида, Гераклита, Демокрита, Платона, Аристотеля, Боэция, Августина, Дунса Скотта, Фомы Аквинского, П. Абеляра, Ф. Бэкона, Р. Декарта, Т.Гоббса, Б.Спинозы, Д.Беркли, Г.Лебница, И.Канта, И. Фихте, Г.Гегеля, Э. Гуссерля. Кроме того, мы воспользовались работами А. Ф. Лосева, Тахо-Годи, В.А. Асмуса, Г.В. Драча, Г.Г. Майорова и др. признанных специалистов по истории философии.
В основу диссертационного исследования легли также работы классиков отечественной философской мысли, а именно Н.А.Бердяева, Э.В. Ильенкова. М.М. Мамц^ардашвили, С.Л. Франка, Н.О. Лосского и др.
Рассмотрение проблемы онтологического нигилизма в свете перспектив дальнейшего развития онтологии было бы невозможным без комплексного анализа основных форм этого явления в современной мысли. Поэтому обращение к работам авторов, относящихся к постмодернистской традиции, выглядит вполне оправданным. В диссертации рассматривались ключевые идеи Ж.Бодриайра, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ю. Кристевой, Ф. Лиотара, Р. Рорти, М.Фуко и др.
Анализ феномена постмодернизма проводился с опорой на исследования И.П. Ильина, Г.К.Косикова, Е.А. Наймана, М.Е
Соболевой, Н.С. Юлиной и др. Его результаты были соотнесены с итогами рассмотрения форм онтологического нигилизма в пространстве современного научного мышления. Это рассмотрение осуществлялось на основе критического анализа проблемного поля и результатов исследований Т Куна, К. Поппера, П.Феерабенда, К. Хюбнера, Г.Ленка, Д. Дойча, Я. Хагинга, М. Даммита, У. Куайна, М. Полани, И. Лакатоса, Б. Страунда, Р. Тома и др.
В отечественной традиции актуальные проблемы философии науки в аспекте дезонтологизированности научной методологии рассматривались Д. Гиневым, Т.Г. Лешкевич, Л.А Мирской, Л.П. Микешиной, Т.Г Романовской, В.П. Визгиным, Н.А. Лобковицем и др.
Судьбе рациональности в эпоху онтологического нигилизма посвящены работы Автономовой Н.С, Касавина И.Т Мудрагей Н.С., Поруса В.Н, Пружинина Б.И, Рутманиса К.В., Стёпина В.В, Тульчинского Е.А, Швырёва B.C. и др.
Проблема деконструкции онтологического мышления затрагивает и математику, и естествознание в целом. Поэтому исследование перспектив развития онтологии было бы невозможно без анализа состояния современной космологии и соотнесения полученных результатов с результатами философского анализа. Это вызвало необходимость использования в диссертационном исследовании трудов А. Эйнштейна, Н. Бора, С. Вайнберга, Г. Гейзенберга, М.Планка и др. В их трудах проводится идея о содержательном разрыве между принципами теоретической научной деятельности и физической реальностью, между теоретическими суждениями и эмпирическими фактами. В работах В. Грюнбаума, Жданова Ю.А., Хайтуна С.Д, Минасян Л.А., Гивишвили Г.В. космологическая проблематика рассматривается в онтологической плоскости, что делает возможным использовать результаты их исследований в контексте диссертационной работы.
Синергетическая методология как фундамент современного мышления исследовалась в работах И. Пригожина, И. Стенгерс, Князевой Е.Н, Курдюмова С.П., Режабека Е.Я., Хакена Г., Лешкевич Т.Г. и др.
A.В. Нестерук, В.В., Казютинского, Ю.В. Сачкова, Н.В Косинова.,
B.И Грабарук., Т. Нагеля и др.
Несмотря на обширность и разнонаправленность исследований, затрагивающих онтологическую проблематику, на сегодняшний день не существует единого подхода относительно возможностей, направлений и перспектив реонтологизации философии. Ситуация усугубляется радикальной плюральностью сциентистского и антисциентистского подходов к онтологической проблематике, смешением в пространстве онтологического дискурса различных исходных мировоззренческих мотиваций и методологических импульсов.
Однако средствами асистемного, разорванного на разнородные дискурсивные практики современного мышления невозможно говорить о целостном бытии. Точки зрения и позиции, с которых сегодня осуществляются попытки такого разговора, нуждаются в приведении к некоему реальному и осмысленному единству. При этом перспективы онтологии напрямую зависят от того, насколько это единство будет соответствовать достигнутому современной наукой уровню понимания мира и учитывать интеллектуальные реалии современного этапа развития философской мысли.
Цель и задачи исследования.
Целью диссертационного исследования является анализ феномена онтологического нигилизма в пространстве постсовременного мышления и оценка направлений и возможных перспектив реонтологизации философии. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие исследовательские задачи:
— выявить содержательный объём понятия «онтологический нигилизм», определить основания его использования в современном контексте. проанализировать различные формы онтологического нигилизма постсовременного мышления, установить их взаимосвязь. обосновать необходимость введения и раскрыть содержание категории «онтологическая парадигма», выявить её эвристический потенциал. проанализировать различные типы онтологических парадигм в историко-философской ретроспективе и исследовать факторы, влияющие на процесс их формирования рассмотреть ситуацию в постсовременной онтологии с помощью категории «онтологическая парадигма», выявить глубинные основания онтологического кризиса постсовременности
— на основе полученных результатов наметить контуры новой онтологической парадигмы и оценить возможность включения в пространство постсовременного онтологического дискурса позитивного онтологического потенциала классической философской традиции
Объектом исследования является проблемное поле онтологии в аспекте соотношения мышления и бытия
Предметом исследования является анализ феномена онтологического нигилизма в постсовременном мышлении и перспективы реонтологизации философии.
Теоретические и методологические основания исследования.
Методологической базой диссертационного исследования служили разработанные в диалектике принципы системности, единства в многообразии, детерминизма, историзма, развития. Наряду с классической рациональной методологией (предполагающей логический, этимологический, структурно-генетический анализ и синтез, абстрагирование, индукцию и дедукцию, историко-философскую реконструкцию и др.) были востребованы принципы и положения герменевтики, семиотики и синергетики. В качестве теоретической базы диссертационного исследования выступают труды классиков историко-философской мысли, а также современных отечественных и зарубежных авторов.
— выявлены основные формы онтологического нигилизма постсовременного мышления (гуманитарная и естественнонаучная), показана специфика проявления общего истока глобального онтологического кризиса в каждой из них.
— выявлен эвристический потенциал и детализировано содержание категории «онтологическая парадигма» предложена типология онтологических парадигм классической, и неклассической философской традиции; выявлены группы факторов, влияющих на процесс формирования тех или иных установок мышления в его отношении к бытию сущего.
— обоснована необходимость переосмысления различных уровней т.н. «позитивных» онтологических парадигм классической философской традиции и показана возможность переинтерпретации основополагающих принципов этой взаимосвязи; на основе достигнутых результатов очерчены контуры новой онтологической парадигмы как возможной альтернативы тотальному онтологическому нигилизму постсовременности.
Положения, выносимые на защиту.
2. Кризисное состояние современной онтологии обусловлено двумя группами факторов: с одной стороны, научно-технологический прогресс радикально изменил окружающий мир, сделал его принципиально непредсказуемым, поливариантным, хаосомным и стохастичным. Это повлекло за собой необходимость изменения правил и способов философской рефлексии над окружающим миром, результатом которого стала деструкция здания классической метафизики, проводимая на основе темпорализации онтологии. Но, с другой стороны, онтологическая разница между бытием и сущим, на основе которой строилась новая темпоральная онтология, так и не была воспринята. В пространстве различения сущего и бытия гуманитарная мысль «не доходит» до сущего, пытаясь угнаться за ускользающим бытием, а сциентистская философия, напротив, стремясь ухватить сущее, теряет обосновывающее это сущее бытие.
4. Основным препятствием на пути преодоления онтологического нигилизма постсовременности является сохраняющееся от классической философской традиции стремление мыслить тождественность мышления и бытия как трансцендентный принцип, обладающий самостоятельным онтологическим статусом. В условиях деструкции здания классической метафизики и, соответственно, девальвацией идеи метафизического посредничества это стремление оборачивается либо потерей субъекта, либо исчезновением предметности как таковой.
Теоретическая и практическая значимость исследования определяется постановкой проблемы, заявленной в области онтологии и гносеологии. Уточнение и детализация многоаспектности и многоплановости проблемы онтологического нигилизма может оказать существенное влияние на дальнейшие разработки в области онтологии и гносеологии.
Намеченные контуры новой онтологической парадигмы могут стать основой для реонтологизации философии и науки, достижению более высокого уровня понимания мира и места человека в нём.
Ряд промежуточных результатов могут быть использованы при исследованиях в этике, антропологии, социальной философии.
Возможно применение материалов и выводов диссертации при разработке различных лекционных курсов по гуманитарным и общенаучным дисциплинам.
Основные результаты диссертационного исследования докладывались на Третьем Российском Философском Конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия», на
Четвёртом Российском Философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации». Основные результаты диссертации докладывались на заседании кафедры философии и методологии науки факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета 14 февраля 2005 г.
Диссертация обсуждалась и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и методологии науки факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета 8 июня 2005 г.
По теме диссертации опубликовано 6 научных статей и докладов общим объёмом 1,2 п.л.
Структура диссертации. Структура диссертации определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии, включающей 201 источник. Общий объём диссертации 16Т страницы.
Похожие диссертационные работы по специальности «Онтология и теория познания», 09.00.01 шифр ВАК
Идея когерентности культуры и познавательных стратегий: по работам Р. Рорти 2007 год, кандидат философских наук Хомзе, Алексей Владимирович
Концепция человека и мира в онтологии Ф.М. Достоевского 2006 год, кандидат философских наук Ромащенко, Александр Александрович
Критический анализ онтологических оснований нигилизма 2009 год, доктор философских наук Косыхин, Виталий Георгиевич
Ситуативное определение человеческого бытия: Классическая и неклассическая парадигмы 2000 год, кандидат философских наук Ашимова, Виктория Анатольевна
Онтологические и теоретико-познавательные основания феномена времени 2009 год, кандидат философских наук Плотников, Валерий Валерьевич
Заключение диссертации по теме «Онтология и теория познания», Соловьев, Ростислав Евгеньевич
Резюмировать результаты нашего исследования можно следующим образом:
Было показано, что в современном интеллектуальном контексте онтологический нигилизм проявляет себя как широкий спектр философско-мировоззренческих и методологических установок, направленных на отрицание возможности и необходимости онтологии как учения о способах разумного постижения бытия. Различия между этими установками определяются степенью интенсивности отрицания. Они варьируются от пассивной элиминации онтологической проблематики из сферы теоретических интересов до активного неприятия самой идеи первичности бытия и его атрибутов.
Выяснено, что и гуманитарная и естественнонаучная области постсовременного мышления характеризуются тотальной дезинтеграцией и дифференциацией своих основных форм, имманентностью по отношению к самим себе правил и процедур, по которым осуществляется интеллектуальная деятельность. Показано, что в современном научном мышлении различия между реальными и искусственными объектами нивелируются. Единственным критерием реальности объекта остаётся возможность осуществлять с ним те или иные манипуляции. Недостаточность этого критерия для объяснения структуры реальности как целого приводит к целому ряду внутренних противоречий в пространстве научного дискурса, а именно: противоречию между холистской и редукционистской эпистемологической идеологией; между требованиями объективности результатов научного поиска и фактической имманентностью самим себе правил и процедур, посредством которых этот поиск осуществляется; между необыкновенно усложнёнными и строго регламентированными методологическими программами эмпирического исследования и принятием факта социально-культурной и исторической обусловленности этих программ; между растущим стремлением охватить как можно большее число верифицируемых сегментов реальности и отсутствием исходных метафизических оснований для объединения их в единую «Теорию целого».
Были проанализированы наиболее значимые концепции современной постмодернистской философии, и установлена общность исходных онтологически деструктивных предпосылок гуманитарного и естественнонаучного мышления. Установлено, что главным признаком дезонтологизации современного гуманитарного мышления является текстуализация реальности. При этом составляющие пространство этой реальности элементы (знаки) никак не соотносятся с вещами, но выступают как самопорождающиеся автономные образования, имманентные самим себе. (Для онтологического нигилизма в современном научном мышлении это признак проявляется в форме невозможности онтологического обоснования неверифицируемых теоретических суждений).
Автономность и самопрезентабельность знака как следствие невозможности апелляции к его изначальному трансцендентальному основанию порождает:
Это единство общего и единичного обеспечивало качественную определенность всякой вещи и одновременно с этим указывало на способ её включённости во всё богатство и многообразие структурных связей сущего как такового.
Рассмотренная в гносеологическом аспекте, идея субстанциональной целостности означала сохранение качественной определённости данной вещи на неопределённо долгий период времени. Этот гносеологический императив легитимировал рациональный способ постижения реальности и, тем самым, обосновывал существование канала референции между понятием и сущностью вещи. Стохастичность, хаосомноть и поливариантность современного мира лишили рациональное познание возможности такого самообоснования, что и стало причиной тотальной онтологической деструктивности постсовременного мышления
• Проследить, каким образом изменения одного уровня онтологической парадигмы приводили к изменениям на других её уровнях
• Выяснить, каким образом, несмотря на все эти изменения, классическая философская традиция сохраняла свою онтологическую, бытийственную направленность
• Выявить комплекс тех причин, которые привели к дезонтологизации современного мышления.
Темпоральный уровень классических онтологических парадигм наделяет Бытие атрибутикой вечности, которую следует трактовать как неразличимость в своей основе прошлых, будущих и настоящих моментов существования, их онтологической идентичности, позволяющей разуму абстрагироваться от качественного своеобразия момента именно так явленного бытия и выходить посредством этого абстрагирования к всеобщим основам существования в целом.
7. На модальном уровне возможность и действительность существования с точки зрения разума суть одно и тоже. Здесь действует фундаментальный онтологический закон достаточного основания.
Аксиологический и экзистенциальный уровень классических онтологических парадигм постулирует онтологическую укоренённость ценности, её бытийственной характер. При этом ценность рассматривается как необходимый атрибут бытия, как всеобщий регулятив нравственного поведения, в основе которого лежит стремление человеческого индивида приобщиться к вечному и неизменному бытию и, таким образом, преодолеть конечность своего собственного существования, т.е. смерти. 4. В дальнейшем было показано, что после кантовского «разведения» мышления и бытия, всё дальнейшее развитие философской мысли представляло собой движение между двумя полюсами классических онтологических парадигм — мышлением и бытием. Органическое единство этих полюсов, которое в классической традиции обеспечивалось повторяемостью событий пространственно временного ряда, а также идентичностью природы человека и природы мира, оказалось разорванным. Критика метафизики как основной лейтмотив неклассической и постнеклассической философии привела к тому, что на основе разрушенного здания классической метафизике возникли несколько разновидностей онтологических парадигм, которые, условно были разделены на три группы: менталистские, объективистские и негативистские.
Менталистская парадигма полагает трансцендентальную форму сознания в качестве условия возникновения предметности как таковой, и тем самым, оставляет вопрос о сущности предметности самой по себе, за рамками философского дискурса. Объективистские онтологические парадигмы постулируют безусловную и достоверную реальность внешнего мира, которое отождествляется с бытием, при этом бытие дано само по себе, вне и независимо от всякого познания, а мышление только отображает его.
Негативистские онтологические парадигмы исходят из того факта, что статусом реальности одинаково обладают и бытие и небытие, при этом рациональный онтологический дискурс невозможен, поскольку небытие, выступающее условием существования бытия, не может быть помыслено, а, следовательно, не может быть помыслено адекватно и то, условием чего небытие выступает Во всех трёх случаях онтология как мысль, слово о бытии трансформируется либо в мышление без бытия менталистская парадигма), либо в бытие без мышления (негативистская парадигма), либо, как в случае объективистской онтологической парадигмы, становится принципом сосуществования мышления и бытия, принципы которого не поддаются ясному и прозрачному определению.
Было показано, что истоки постнеклассической «онтологии небытия» следует искать в несоответствие между современным уровнем понимания мира, которого достигла современная наука и традиционными подходами к его осмыслению, которые сформировались в рамках классических онтологических парадигм. Суть этого несоответствия заключается в том, что бытие имплицитно отождествляется с наличной формой своего существования, и на основе этого строится аргументация о первичности небытия.
Опираясь на результаты анализа классических онтологических парадигм и соотнося их с современными представлениями о природе физической реальности, а также используя современную методологию, мы предприняли попытку обрисовать общие контуры новой онтологической парадигмы, которая преодолевала онтологический нигилизм постсовременного мышления и вместе с тем, соответствовала духу времени.
В итоге были получены следующие результаты:
На топологическом уровне новой онтологической парадигмы преодолевается онтологическое отчуждение субъекта от опредмеченного и объективированного Бытия, что позволяет рассматривать его как пространство онтологического взаимодействия, основанного на синергетическом «принципе участника».
На субстанциональном уровне новой онтологической парадигмы обоснована возможность дополнения традиционной пары онтологических категорий «бытие» и «небытие» синтетической конструкцией «бытие/бытия и бытие/небытия».
Описание субстанционального уровня новой онтологической парадигмы было прояснено и подтверждено путём анализа современных представлений о формах существования материи. Так, было выяснено, что современная физика рассматривает физический вакуум как первичную и фундаментальную реальность, онтологическую основу мира. Её характеристиками выступают континуальность и максимальная энтропия. Благодаря этим характеристикам, физический вакуум (аналог бытия/бытия) выступает как причина и условие возникновения энергетических полей и дискретности (аналог бытия/небытия).
Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Соловьев, Ростислав Евгеньевич, 2005 год
1. Августин Исповедь. — М.: Одиссей, 1989. — 87 с.
4. Антология мировой философии. В 4 т. Т1 Ч 1 М., 1969
5. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1986.
12. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М. Наука, 1990.
15. Богданова О.И. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века: Монография/- Ростов-н/Д.: Издательство Рост. гос. экон. унив. 2001. 185 с.
17. Бор Я.Атомная физика и человеческое познание. М.: Мысль, 1961.- 112 с.
19. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.- М: Мысль, 1990.
20. Бэкон Ф. Сочинения. В 2-х т. T.l М.: Мысль, 1972.
22. Визгин В.П. Механика и античная атомистика //Механика в истории мировой науки. М., 1993. С. 3-81.
26. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум.- М.: Логос, 2003. 486 с.
28. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т 1. М, 1974
30. Гейзенберг В. О наглядном содержании квантово-теоретической кинематики и механики. / УФН. 1997. Т.122, вып 4.- с. 651 672.
34. Гинее Д. Философская идентичность науки в постмодернистской перспективе/ Вопросы философии, 2002. № 3.- с.34 41.
36. Гоббс Т. Избранные произведения. В 2т. Т. 2 М.: Мысль, 1965.
38. Грюнбаум В. Новая критика теологической интерпретации физической космологии/ Вопросы философии, 2002. № 11. с.46-54.
40. Гуссерль Э. Феноменология // М.: Логос. 1991. №1. с.12-21.
43. Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1989.
48. Деррида Ж О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999.
50. Деррида Ж. О грамматологии. M.:«Ad Marginem»,2000.-511с.
52. Длугач Т. Б. Проблемы бытия в немецкой классической философии и современность. М.: ИФ РАН, 2002. 167 с.
59. Заковоротная М. В. Идентичность человека. Социально-философские аспекты. Ростов-на-Дону.: СКНЦ ВШ, 1999. 183 с.
67. Каган М.С. Философия как мировоззрение // Вопросы философии, 1997. № 9. с. 36-35.
68. Казютинский В.В. Антропный принцип в неклассической и постнеклассической науке // Проблемы методологии, постнеклассической науки. М., 1992. С. 146-153.
71. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
75. Касавин И.Т. Проблема и контекст. О природе философской рефлексии.// Вопросы философии. 2004. № 11.-с. 19-31
80. Коган JI.A. Закон сохранения Бытия. // Вопросы философии. — 2001. №4-с. 56-83.
82. Косиное Н.В Константные базисы новых физических теорий. //Физический вакуум и природа. № 5, 2002, с.69 104.
84. Косиное Н.В., Грабарук В.И., Поляков Д.В. Феномен вакуума-3. http://filosof.net/disput/kosinov/urovni/text.htm
91. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т 18.
95. Линде А.Д. Раздувающаяся Вселенная // Успехи физических наук. 1984. Т. 144. Вып. 2.
96. Лиотар Ж. Состояние постмодерна. — СПб: « Алетейя», 1998. 160 с.99
98. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Высшая школа,1991- 559 с.
101. Маркова Л.А. Нетождественное мысли бытие в философской логике. (B.C. Библер и Ж. Делёз).// Вопросы философии.-2001.№6.- с. 159 175.
104. Мартынов Д.Я. Антропный принцип в астрономии и его философское значение // Вселенная, астрономия, философия М., 1988.- с. 58-65.
112. Мудрагей И.С. Рациональное и иррациональное в средневековой теории познания. / В сб.: Рациональность какпредмет философского исследования. / Отв. ред. Б. И.
114. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела.// Вопросы философии. 2000. № 8. — с 101- 106.
121. Ницше Ф. Весёлая наука. Минск «Попурри», 1994. с.
125. Основы онтологии: Учебное пособие / Отв. ред. Ф.Ф. Вяккерев.-СПб.: Издательство С.- Петербургского университета, 1997. 280 с.
126. Павленко А.Н. Бытие у своего порога (посильные размышления). М.: ИФ РАН, 1997 239 с.
127. Паршин А.Н. Средневековая космология и проблема времени.// Вопросы философии. 2004. № 12. с. 56- 68.
129. Петр Абеляр. «Пролог» к «Да и Нет» // Петр Абеляр. История моих бедствий. М.: Мысль, 1959. 211 с.
130. Планк М. Позитивизм и реальный внешний мир. // Вопросы философии. 1998. №3.-с 45-51.
132. Поппер К. Реализм и цель науки // Современная философия науки: Знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Хрестоматия. М., 1996.
136. Порус В.Н., Никифоров А.Л Эволюция образа науки во второй половине XX в. // В поисках теории развития науки. М., 1982.
138. Пригожий. И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. — М.: Просвещение, 1986. 296 с.
139. Пружиним Б.И. Ratio serviens // Вопросы философии. 2004. № 12.- с.41-55
141. Розенталь И.Л. Физические закономерности и численные значения фундаментальных постоянных // Успехи физических наук. 1980. Т. 131, вып.». С. 239-256.
143. Романовская Т.Б. Изменения в механистической картине мира как изменения принципов рациональности в науке XIX века // Исторические типы рациональности. М., 1995. Т. 2 с. 205-246
147. Сартр Ж.-П. Проблема метода. М.: Интрада, 1994.- 87 с.
151. Свасъян К.А. Ф.Ницше: мученик познания. В кн.: Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т.1. М.: Мысль, 1990.
154. Силин А.А. Живое в концепции информационных отображений. / В сб.: Биофилософия. / Отв. ред. А.Т. Шаталов. — М.: ИФ РАН, 1997. 264 с.
158. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. Т.2. М., 1957.
162. Уёмов А.И, Вещи, свойства, отношения. М.: Изд. АН СССР, 1963. 233 с.
163. Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. с. 553 — 564
164. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986
172. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: «Весь мир», 2003. 415с.
179. Хакинг Я. Представление и вмешательство. — М.: « Логос», 1998. 291с.
189. Ширинянц А.А. Нигилизм // Русская философия. Словарь. М.: 199- с 318 319
190. Эйнштейн А Вопросы космологии и общая теория относительности// Эйнштейн А. Собр. научн. труд. Т1.М., 1965. С.601-612
195. Ясперс К. Философская вера// Смысл и назначение истории. М. 1991.с 423-518
Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.
Digital Science & Education LP, 85 Great Portland Street, First Floor, London, United Kingdom, W1W 7LT