Что общего между религией и мифологией эссе
Эссе на тему: Миф и религия
Считается, что миф – это самая первая форма мышления в истории развитии человеческого мозга и сознании. Многочисленные труды по культуре и мифологии различных исторических регионов и народов говорят, что в первобытную эпоху миф был не просто формой осмысления и отражения действительности, миф – являлся регулятором поведения человека в общине. «Первобытный человек осваивал свое общественное бытие посредством мифа, которым служил регулятором поведения в системе общения первобытного человека».[1] Проблемы понимания мифа, его генезиса, сущности и особенностей исследуют со всех сторон исследователи в самых разных областях знания. Историки, культурологи, философы, представители культурной антропологии, религиоведы, этнологи, и множество специалистов в других областях различными методами изучают миф и мифологию. Среди образованных людей неоспоримой истиной считается то, что миф был не просто первой формой человеческого мышления, миф и мифология заложили фундамент для возникновения и развития вообще всех форм общественного сознания – религии, искусства, философии и науки.
Важно отметить, что в современной нам культуре миф имеет отнюдь не только познавательную функцию, мифы, мифология, сказания и предания изучаются не только как система мышления и взглядов на мир человека первобытной эпохи. Миф, уже начиная с расцвета греческой цивилизации, становится предтечей, важнейшим составным элементом формирующегося искусства, особенно литературы и поэзии.
Специалисты по античной культуре сообщают нам, что мифы Древней Греции были очень важным материалом для греческого искусства. Самое первое, что приходит в голову, если думать о греческой мифологии в греческом же искусстве, то это Гомер. Творчество легендарного поэта-сказителя – это гран между безличным общинно-родовым мифотворчеством и непосредственно литературой. Гомер в своих произведениях отражает действительность, если можно так выразиться, очень утилитарно, т.е. это отсутствие у героев какого-то осмысления происходящего, всё детерминировано «волей богов». Отсутствие рефлексии и психологизма, специфическая эстетика гомеровских произведений – всё пропитано мифологическим мировоззрением. Ввиду всего этого появляется основание считать, что «мифология и Гомер суть одно и то же…».[2] Однако уже в эпосе Гомера каждый элемент сознательного и эстетического творчества способствует глубинному переосмыслению и новому толкованию мифов и преданий. Материал мифологии отбирается по критериям красоты, а подчас подвергается иронической обработке.
В дальнейшем поэты Древней Эллады пренебрегают использовать средства иронии к мифам, однако стремятся их коренным образом переработать – приводят в систему по законам рассудка, как Гесиод, придают высокое нравственное содержание, как Пиндар. Огромное воздействие мифы имели и во времена расцвета такого фундаментального для античности жанра литературы, как «трагедия». В данном случае влияние мифологии на искусство не обязательно измерять собственно наличием в искусстве мифологических сюжетов. Когда драматург Эсхил создаёт трагедию «Персы» на сюжет реального исторического события, то само это историческое событие Эсхил превращает в миф. В своём развитии, трагедия проходит через выявления глубинных смыслов, как (Эсхил) и облагораживания мифа через эстетику (Софокл), но в конечном итоге приходит к рассудочной и нравственной критике мифологических сюжетов (Еврипид). Для литераторов и поэтов эллинистической эпохи «отмершая» мифология предстаёт как объект литературной игры и учёного коллекционирования (Каллимах из Кирены).
Совершенно особенный тип мифологического повествования представляет собой «История» Геродота. В отличие от «Истории» своего коллеги «по цеху», Фукидида, геродотовской истории не зажата в «тисках» хронологической одномерности. «История» Геродота не ограничена не «сухим» линейным историческим повествованием. Именно поэтому, ряд исследователей придерживается мнения, что Геродот – это дух самой истории, веющий «где захочет», согласно Библии, позволяющий человеку проникнуть в самую её суть. Тогда как Фукидид – это плоть истории, лишенной духа, т.е. «голые» факты, сами по себе ничего не объясняющие. Если Геродот – это эмоционально-страстная сторона исторического процесса (Сердце), по сути женский принцип, то Фукидид – рационально-бесстрастная сторона (Ум), иными словами мужской принцип. В данном смысле справедливо замечание ряда учёных, что Фукидида – отец истории, тогда как Геродот – её мать.
Принципиально новый взгляд на мифологический материал даёт поэзия Древнего Рима. Вергилий, прозванный «мантуанским лебедем» обнаруживает взаимосвязанность мифологии с философским осмыслением исторического процесса. Вергилий формирует новую структуру мифологического образа, и добавляет к нему символические смыслы и лирическую проникновенность. Другой знаменитый древнеримский поэт, Овидий, наоборот, дифференцирует мифологическое содержание от религии. В творчестве Овидия до конца осуществляется сознательная игра с «заданными» сюжетными линиями, превращёнными в унифицированную систему. По отношению к отдельному сюжету Овидий позволял себе использовать приёмы иронии или фривольности, мифология как целостная система обретает возвышенный характер.
Миф и мифология тесно вплетены в сегодняшнюю культуру, как в элитарную, так и в массовую, и вообще во многие аспекты жизни современного человека. Можем ли мы себе представить школьную программу без изучения древнегреческих мифов и легенд, а кто из нас не смотрел хотя бы один фильм по мотивам мифов разных времён и народов. Российский исследователь Т.И. Борко, посвятившая диссертацию изучению генезиса мифа, его перерождения в религию, отмечает: «Мифологическое сознание проявляет себя повсеместно, во всех областях современной культуры: тяготение к мифопоэтическим образам обнаруживается в литературе и искусстве. Возникают тенденции к мифологизированию истории, событий обыденной жизни, своего прошлого. Сфера действенности мифа необозрима».[3]
В связи с тем, что тема эссе: «Миф и религия» необходимо раскрыть взаимоотношения и взаимосвязанность мифа и религии. Первое, и самое очевидное, что нужно сказать по этому вопросу, это то, что религия целиком и полностью выросла из мифа, его обрядов и ритуалов. В области философии и различных гуманитарных наук сложилась такая ситуация, что полноценное исследование вопроса происхождения религиозного мировоззрения из мифологического не было осуществлено. Если учёные и посвящали труды данной проблеме, то содержание этих трудов в основном сводилось к констатации наличия мифологических сюжетов в религиозных практиках. Но сегодня тема взаимоотношения мифа и религии получает полноценную разработку и изучение, в том числе в трудах отечественных учёных и философов.
Для понимания мифа и мифологии нужно подчеркнуть, что неотъемлемой составляющей мифа являются обряд и ритуал. Существует мнение, по которому, магические практики и обряды в «мифологическую» эпоху играли для человека большую роль, чем сами мифы, их словесное содержание. В этом направлении работал знаменитый британский антрополог, культуролог и религиовед, автор монументального 12-томного труда «Золотая ветвь» Джеймс Фрезер. Метод Фрезера основывается на установлении связей мифологического повествования и его обрядового воспроизведения. Но выдающийся британский антрополог шёл по пути не столько толкования мифа через ритуал, сколько по пути выяснения глубинного смысла ритуала в жизни древнего социума. Анализируя и детально разбирая какой-либо мифологический сюжет, антрополог, говорит в основном о сказаниях и легендах, потому что он считал, что мифологические повествования – это результат искажённых воспоминаний о реальных исторических событиях и людях. К примеру, несчётное количество сказаний о потопе явились следствием преувеличенных описаний наводнений, которые люди наблюдали в разных географических регионах. Мифы, считает Джеймс Джордж Фрезер, «вызваны ложным истолкованием верных наблюдений явлений природы».[4]
В своих трудах Фрезер указывал, что миф, несомненно имеет более древние корни, чем религиозные верования, а немало сюжетов из мифологии включены в священное писание. Пожалуй, самый яркий «включения» мифов в религиозное писание, это вавилонские и различные семитские мифы, легенды, и сказания, ставшие частью главной христианской книги – Библии. Проблема взаимосвязанности мифа и религии в концепции Фрезера конечно рассматривается, ну нужно учитывать, что антрополог указывал на происхождении религии именно из магии, то есть из составляющей мифа. А самому мифу в формировании религиозных воззрений отводится незначительная роль, а именно описания ритуальных практик. Истолковывая содержание того или иного мифологического сюжета, британский антрополог сосредотачивает внимание, главным образом, на раскрытии функций мифа. Функция мифа, по мнению Фрезера заключается в утверждении и закрепление определённой нормы или правили первобытного общества, к примеру утверждения право наследования, правила пользования землёй, или различные судебные нормативы. В данном смысле работы Джеймса Фрезера являются предтечей фунционалистского метода Э. Дюркгейа и Б. Малиновского. Последние полагали, что причина возникновения религии кроется в общественной жизни.
Ещё раньше Дюркгейма и Малиновского о появлении религиозных воззрений в связи с социальным фактором, говорил Людвиг Фейербах. Фейербаху, к слову принадлежит оригинальная классификация религий, на догосударственные и государственные.[5] По Фейербаху, во времена, когда государства ещё не существовало как такового, ритуалы являлись социальными регуляторами, а ритуально-обрядовые практики отражала кровно-родственные связи, поэтому в ранних религиозных верованиях нет образа бога. После разложения родоплеменного уклада, кровно-родственные связи перестали играть роль социального норматива. Поэтому в государственных религиях на смену кровно-родственных связей как регулятора общественной жизни, приходят социальные институты, и в этой ситуации государство становится отчуждённой для людей формой. Государство воспринимается как вышестоящая сила, подавляющая человека, в связи с чем и появляется образ всесильного, стоящего над всеми Бога, которого нужно почитать и поклоняться ему.
Подводя итог всему вышесказанному, нужно отметить, что миф явился исторически первой формой человеческого сознания, а также первым механизмом регулирования поведения людей в социуме. Развиваясь и подвергаясь изменениям, происходящим в социуме, с течением времени миф, и сопровождавшие его обряды и ритуалы стали основой для зарождающихся религиозных верований. С развитием и усложнением общества, миф утерял свою значимость, как специфический способ познания мира, и уж тем более как регулятор человеческих отношений. Но миф не исчез, он органично встроился в религию, и другие формы общественного сознания. Миф и сегодня остаётся важной часть всех сфер культурной деятельности человека.
Список литературы
1. Антоняц, Ю. М. Миф и вечность / Ю. М. Аптопян. М.: Логос, 2001.
2. Борко Татьяна Иосифовна. Эволюция мифа: На пути становления религиозного мировоззрения. Тюмень, 2006.
3. Буслаев, Ф. И. Народный эпос и мифология / Ф. И. Буслаев. М.: Высшая школа, 2003.
4. Вебер, М. Религия и социальный статус / М. Вебер // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии: в 2т. М.: Наука, 1994. Т. 2.
6. Дюркгейм, Э. Священные объекты как символы / Э. Дюркгейм // Религия и обшество: хрестоматия по социологии религии: в 2т. М.: Наука, 1994. Т. 2.
7. Костелны, Отто. Миф и религия.
8. Тиле, К. Основные принцины науки о религии / К. Тиле // Классики мирового религиоведения. М.: Канон, 1996.
9. Фейербах, Л. Сущность христианства / Л. Фейербах. М.: Мысль, 1965.
10. Фрезер, Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете /Дж. Дж. Фрэзер. М.: Политиздат, 1985.
11. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.
[1] Костелны, Отто. Миф и религия. С. 13.
[2] Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.
[3] Борко Татьяна Иосифовна. Эволюция мифа: На пути становления религиозного мировоззрения. Тюмень, 2006. С. 3.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание
Это отграничение весьма существенно, и оно прямо направлено на разрешение первого из поставленных выше вопросов. Как популярное, так и научное сознание довольно слабо разграничивает эти понятия и часто совершенно без оговорок употребляет одно вместо другого. Тут залегает, однако, существенное различие, и надо уметь его формулировать.
1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии
2. Энергийность и субстанциальность религии
Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным глубочайшее и коренное отличие мифологии от религии. Сразу же делается ясным, что если религия есть субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытия, то мифология не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем болееутверждение в вечности, хотя, несомненно, она вся живет исключительно личностным началом. Разумеется, возможна и необходима религиозная, или абсолютная, мифология (ср. ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Вопрос в том, есть ли нечто религиозное самый принцип мифического? Можно ли сказать, что всякая мифология и все в мире без исключения есть нечто религиозное? На эти вопросы необходимо ответить отрицательно. Миф как таковой, чистая мифичность как таковая – отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными. Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очищении и т. д. Может ли миф существовать без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Религия привносит в миф только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый нерв религиозной жизни – жажда спасения и искупления. Возможен и даже постоянно бывал миф, не содержащий в себе ровно никаких указаний не только на вечность, но даже и на грех, на искупление, на воздаяние за грехи или добродетели и т. д. В религии – всегда оценка временного плана с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут – жажда прорваться сквозь плен греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы находим в этом отношении некоторое приближение к поэзии. Ему все равно, что изображать. Весь миф о Троянской войне есть несомненно миф, но он почти весь может быть изложен так, что в нем не окажется ни одного подлинно религиозного момента. Возьмите богатырей из всякого другого эпоса, хотя бы, например, русского или германского. Что специфически религиозного в образе Ильи Муромца, Алеши Поповича и пр.? Это – просто картина эмпирически живущих личностей, – правда, каких-то особенных по своему могуществу и пр. свойствами, но ничего специфически религиозного не выражающих, не утверждающих и не вызывающих. Миф есть не субстанциальное, ноэнергийное самоутверждение личности. Это – не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявительных ивыразительных функциях. Это – образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик личности. Но раньше мы употребили это выражение как абсолютно тождественное с термином «личность». Сейчас же мы берем его в собственном значении, противополагая лик, принадлежащий личности, и – данную личность. Миф есть разрисовкаличности, картинное излучение личности, образ личности.
3. Лик и личность в мифологии; примеры из типов живописного пространства
Тут мы должны избежать одного подводного камня, на который часто натыкается абстрактно-метафизическая мысль многих исследователей. Именно, отличие лика от личности толкуют как раздельность лика и личности, их вещественную и субстанциальную отдельность одного от другого. Сейчас я не стану входить в рассмотрение диалектики сущности и энергии, вопроса, излагавшегося мною неоднократно. Скажу только, что диалектика требует одновременного признания и тождества личности с ее проявлениями и энергиями и – различия их между собою. Существует однавещь, одна и та же вещь, – личность с ее живыми функциями, но это не мешает тому, чтобы личность сама по себе отличалась от своих состояний и энергий. Поэтому мы, говоря о лике личности и утверждая их различие, отнюдь не утверждаем, что лик может существовать отдельно от личности, что лик – сам по себе, а личность – сама по себе. Этот противоестественный дуализм есть убиение и удушение как живой философской мысли, так и живого человеческого восприятия. Миф не есть сама личность, но – лик ее; и это значит, что лик неотделим от личности, т. е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический лик неотделим от личности и потому есть сама личность. Но личность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.
Я приведу несколько примеров на то, как личностная глубина, не будучи своим ликом, т. е. выражением, все-таки предопределяет самое строение этого последнего. Я воспользуюсь некоторыми наблюдениями над живописным пространством.
Пространство византийской монументальной стенописи и мозаик можно назвать пространством идеографическим. Оно выражается символически путем того или иного условного знака. Таков, например, золотой фон средневековых мозаик. Обычно идеографическая форма выражения пространства связана с плоскостной изобразительностью живописи монументального и декоративного стиля, встречается в архаические этапы культуры и обусловлена бывает феодальной структурой общества.
Еще иное готическое пространство. Готическая живопись реализуется в воздушном пространстве храма, освещенного цветными стеклами. Цвет, исходящий из этих последних, наполняет здание таинственными оттенками, придающими всему пространству характер чего-то сокровенного. С другой стороны, готика стремится уничтожить всякие преграды для стихии пространства. Она возносит в бесконечность целое волнующееся море стрельчатых сводов, причем все это держится не на массивных каменных глыбах, а только лишь на нервюрах. Тут, собственно говоря, даже нет никаких стен. Тут, можно сказать, совершенно нет никакого ограниченного пространства. Оно по самому существу своему бесконечно и нематериально. Тут самые фантастические сочетания сводов и арок, кружевные сплетенья крестов, кроссов и пр. и качающееся пламя балюстрад. Это – пространство вертикальное. Камень тут не имеет значения материальной среды. Это – эстетически утонченная хаотичность (Воррингер). Вероятно, только чисто готическое понимание пространства могло привести позднейших теоретиков к толкованию архитектуры как застывшей музыки.
Чрезвычайно своеобразными чертами отличается то пространство, которое стали изображать футуристы. Это – пространство, которое сразу хочет быть и временем, подобно четырехмерному пространству новейшего естествознания, развивающегося в связи с принципом относительности. Этогипер-пространство. Футуристы хотели в пространстве выразить движение. Часто это намерение приводило к наивным результатам, вроде изображения лошади с двенадцатью ногами. Дальнейшая эволюция привела к кубизму. Кубисты умозрительно разлагали предмет на его составные части, чтобы развернуть его форму и показать ее на плоскости со всех сторон. Тут давалась фигура как бы вращающегося предмета. Сюда же должны быть причислены иэкспрессионисты. По сравнению с футуристическим нагромождением форм и красок, экспрессионизм вернулся отчасти просто к предметной изобразительности. Однако это пространство, несомненно, содержит в себе временную координату. Это пространство в некоторых случаях (Шагал) можно понимать как сновидческое. Тут – те же предметы, что и наяву, но вещи этого пространства совершенно свободны от всяких условий и границ пространства «трех измерений» и не нуждаются ни в каких механических усилиях для преодоления пространства. Такую «сдвинутость» и свободную сопоставленность предметов мы находим, например, у Шагала, у которого шествуют, как бы по воздуху Агасферы, мебель, люди, как бы повисая в воздухе. Это пространство не восприятия, но представления. Это – не то, как вещи существуют и как воспринимаются, но то, как они представляются. Отсюда, например, склонность многих экспрессионистов писать вещи так, как будто они видимы по косой линии сверху, нарушение пространственной и временной последовательности, введение одновременности там, где должна быть последовательность и пр. В некоторых же течениях «беспредметного» экспрессионизма пространство дематериализовалось окончательно. У Кандинского, например, нет никакой ориентировки на предмет. Зритель уже не созерцает, а ощущает движение какого-то «докосмического хаоса». Это – само воплощенное отрицание всякой организованности. Это – хаос протеста против всяческой «гармонии» современной цивилизации. Он только разрушает, ничего не созидая. Н.М.Тарабукин спрашивает: «Не второй ли раз (впервые – в позднем барокко) проснулась темная, противоречивая, полная порывистой устремленности „душа“ готики в этих поздних проявлениях европейского искусства и предстала в виде взволнованного моря красок и неорганизованного хаоса истерических композиций?» Но это, конечно, гораздо более принципиальный хаос, превосходящий даже католическую истерию готики и лишенный ее миросозерцательных основ и скреп.
В результате везде мы тут видим, как миф (в данном случае в живописи) определяется своим глубинным личностным основанием, но не есть оно само, ибо ясно, что он – только одно из многих его проявлений. По нему, по его структуре видим, каков характер выставляемого тут личностного бытия. Дальнейших примеров можно и не приводить. С точки зрения коммунистической мифологии, не только « призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» (начало «Коммун манифеста»), но при этом«копошатся гады контр-революции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы», и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители»… Кроме того, везде тут « темные силы», «мрачная реакция», « черная рать мракобесов «; и в этой тьме – « красная заря» «мирового пожара», « красное знамя» восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии.
4. Религия не может не порождать из себя мифа
1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии
1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии
Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. Относительно религии тут не может быть сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Религия и мифология – обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности; причем тут пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере данной личности, ни о способах понимания вечности. Не вникая в эти более специальные вопросы, можно формально сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание абсолютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного, ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и субстанциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность – всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность – всяческая и, прежде всего, ощутимо физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. Спиритуализм и всякая метафизика – враждебны религии. Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения, принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается определенное состояние тела, а не самый принцип тела. В наиболее «духовитой» религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого существенного общения с ним. От молитвы чувствуют утешение облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Молитва, застревающая в голове, например, во лбу, и стреляющая в затылок, – плохая молитва. Для настоящей молитвы есть свой определенный физиологический путь; и она имеет свое строго локализованное седалище, о чем говорить тут подробно я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от тысячи внешних причин, – от того, стоит ли или сидит человек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и головы, от управления дыханием, от времени года и т. д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и независимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой, неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильственно отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче – к осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, – и духовная и физическая. Наставлял один подвижник: «Если хочешь иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телесного утешения». Существует своя подвижническая техника обучения слезам, хотя дар слез подается только благодатью. Я хочу сказать всем этим только то, что важен самый общий принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном.
Читайте также
50. Культура и цивилизация: сходство и различие
50. Культура и цивилизация: сходство и различие На ранних этапах общественного развития человек был слит с той общностью (родом, общиной), частичкой которой являлся. В таких условиях социальные и культурные аспекты общества практический не разделялись: социальная жизнь
ПРОДОЛЖЕННОЕ СХОДСТВО
ПРОДОЛЖЕННОЕ СХОДСТВО «Уподобления не доказывают, а лишь объясняют доказанное». М. В. Ломоносов «Каждый склонен по-своему с чем-либо сравнивать человеческую жизнь. Один столяр, например, как-то сказал: «Человек, что столяр: столяр живет, живет и умирает, так же и человек».
СХОДСТВО СВОЙСТВ И СХОДСТВО ОТНОШЕНИЙ
СХОДСТВО СВОЙСТВ И СХОДСТВО ОТНОШЕНИЙ Аналогия — старое понятие, известное уже греческой науке и средневековому мышлению. И уже в древности было замечено, что уподобляться друг другу, соответствовать и быть сходными по своим свойствам могут не только предметы, но и
СХОДСТВО НЕСХОДНОГО
СХОДСТВО НЕСХОДНОГО В мире бесконечное множество сходных между собой вещей. Абстрактно говоря, при желании и достаточной фантазии можно отыскать сходство между любыми двумя произвольно взятыми объектами. Соседствование в пространстве, в котором природа разместила две
§ 146. Наиболее общие проблемы
§ 146. Наиболее общие проблемы Вернемся к источникам проблематики разума и будем прослеживать их в их разветвлении, по возможности систематично.Проблемная рубрика, объемлющая всю феноменологию в целом, называется интенциональностью. Эта рубрика выражает
5. Один из наиболее характерных текстов
5. Один из наиболее характерных текстов В заключение нашего анализа Аристотеля мы хотели бы привести из него один текст, который, по нашему мнению, на одном весьма конкретном примере ярко свидетельствует о совмещении неподвижной структуры с ее активной жизненной
1. Сходство с предыдущими теориями
1. Сходство с предыдущими теориями Чтобы судить об этом сходстве, необходимо вспомнить то, что у нас говорилось выше о самой последней и максимально существенной значимости природы и искусства для античного мышления. Как мы уже видели, природа в своем последнем
1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм
1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм Без всяких дальнейших разъяснений должно быть всякому ясно, что мифический и поэтический образ суть оба вместе виды выразительной формы вообще. Что такое выражение – мы уже знаем. Это – синтез «внутреннего» и
2. Сходство в области интеллигенции
2. Сходство в области интеллигенции Далее, мифология и поэзия суть в одинаковой мере интеллигенция, т. е. это не только выражение, но и одушевленное, одухотворенное выражение. Всякая поэтическая форма есть всегда нечто одухотворенное; она есть изнутри видимая жизнь. В
4. Сходство в отрешенности
4. Сходство в отрешенности Наконец, некоторое относительное сходство можно находить в общем признаке отрешенности. Однако это как раз та область, где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально и окончательно, и потому надо быть осторожным в установлении
3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия
3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними
XIV. ПЕРЕХОД К РЕАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ И ИДЕЯ АБСОЛЮТНОЙ МИФОЛОГИИ
XIV. ПЕРЕХОД К РЕАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ И ИДЕЯ АБСОЛЮТНОЙ МИФОЛОГИИ Сейчас мы находимся на поворотном пункте нашего исследования. То, что мы исследовали, можно назвать исследованием понятия мифа. Мы фиксировали самые основные и примитивные моменты, без которых миф невозможен
1. Различие и сходство между предметом мифологическим и предметом микромира современной науки
1. Различие и сходство между предметом мифологическим и предметом микромира современной науки 1Предмет мифологический субстанционален и пребывает в пространстве. Он обладает всеми внешними признаками вещи: будучи пространствен, он может обладать осязаемым объемным
§ 5. Монадология Канта и Лейбница, их различие и сходство, их ошибочность
§ 5. Монадология Канта и Лейбница, их различие и сходство, их ошибочность Существуют два воззрения на монады, которые с перво-н> взгляда представляются абсолютно противоположными, но в действительности имеют и нечто общее, и при том, по самому существу. Согласно одному