Что понимают под древнекитайской категорией дао
Дао (Кузнецов)
В китайских философских школах трактовки Д. различались. Наиболее отчетливо выделялись две основные концепции Д. — конфуцианская и даосская.
Последователи Конфуция дали онтологическую интерпретацию идее противостояния и взаимосвязи небесного и человеческого Д. Мэн Кэ (372—289 гг. до н.э.) отождествил «небесное Д.» с чэн (искренностью) как началом, исходно пронизывающим мироздание и человеческую природу («Мэн-цзы», IV А12). Гармоничное состояние личности и соответствующее ему поведение Мэн Кэ называл «срединным Д.» (чжун Д.) (Там же, VII Б37). В учении Сюнь Куана (313-238 гг. до н.э.), к которому восходят социоцентристские тенденции в последующем конфуцианстве, противостоящие идущей от Мэн Кэ персоноцентристской линии, подчеркивается всеобщность и всеобъемлемость Д. Оно, с одной стороны, является всеобщей сущностью вещей, каждая из которых представляет лишь одну из бесчисленных сторон Д., с другой — неким постоянным началом, присущим правильному правлению («Сюнь-цзы», гл. 17); только постижение Д. как всеобщей закономерности обеспечивает правильное мышление и познание вещей (гл.21).
Уже в «Дао дэ цзине» содержатся развитые в других древних даосских памятниках предпосылки идеи понимания Д. как субстанции мировой пневмы (ци). Положение об имманентности пневмы универсуму, в том числе Д.-универсуму, подкрепило даосскую концепцию космического процесса как саморазвертывания Д. и стало одним из главных в китайской классической философии 2-го тысячелетия.
Даосская трактовка Д. оказала значительное воздействие на построения других школ, прежде всего легизма. В легистском трактате «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) разделяется даосская трактовка Д. как мирозакона, всеобщего начала, порождающего и формирующего все сущее. В отличие от конфуцианства социальная реализация Д. связывается здесь не с этическими качествами, а с удачным следованием природе вещей, что подразумевает, в частности, использование человеческого эгоизма и стремления к выгоде.
Важный этап в философском осмыслении понятия Д. представлен в комментарии к «Канону перемен» («И цзину»). Около IV в. до н.э. комментарий вместе с каноном составили памятник «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), вошедший во II в. до н.э. в конфуцианский канонический свод, но признанный всеми течениями китайской мысли. Выражением Д. там выступает чередование противоположных космических сил инь и ян («Си цы чжуань», I, 5), а главным качеством Д. — возвратность (фань фу), возвращение к самому себе. В «Чжоу и» Д. фигурирует в двух ипостасях: двоичной — Д. Неба и Земли и троичной — Д. Неба, Земли и Человека. Д. Неба утверждается (выражается) силами инь — ян, Д. Земли — «мягкостью» и «твердостью», Д. Человека — «гуманностью/социальностью» и «долгом/справедливостью» («Шо гуа чжуань», 2). Доктрина «Чжоу и» ввела в оборот китайской философии понимание Д. как своего рода «графика» мировых процессов, которые могут быть символически выражены чередованием схем «И цзина».
Конфуцианская и даосская концепции Д., включившие также идеи «Чжоу и», активно взаимодействовали. В учении главного создателя доктрины имперского конфуцианства Дун Чжуншу (190 или 179—120 или 104 гг. до н.э.) их синтез вылился в толкование Д. как мирозакона, который проявляется прежде всего в последовательной смене фаз инь—ян и взаимодействии «пяти элементов» (у син).
Конфуцианская концепция Д. стала нормативной для китайской культуры в неоконфуцианстве, онтологизировавшем чело-веческий аспект Д. Согласно одному из основоположников неоконфуцианства Чэн И (1033—1107), проявления Д. суть мин (предопределение), син (индивидуальная природа) и синь (сердце/разум). Главной характеристикой действия Д. у Чэн И является понятие «чжун юн» (срединное и неизменное), взятое из конфуцианской классики и подразумевающее правильность, гармоничность, гармонизирующее воздействие на мир. Ведущий представитель неконфуцианского учения о сердце (синь сюэ) Ван Янмин (1472—1529), продолжая идущую от Сюнь Куана персоноцентричную линию в конфуцианстве, отождествил Д. с врожденным знанием блага (лян чжи) как сердцевиной человеческого существа. В осмыслении Д. неоконфуцианцами весомую роль играла проблема соотношения Д. и его «орудий»-ци. Например, главный основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си (1130—1200) ставил знак равенства между Д., структурообразующим вселенским началом ли (принципом) и Великим пределом (тай цзи), а в качестве «орудий» рассматривал «пневму»-ци и силы инь- ян; Д. и орудия он соотносил как основу и ее «проявление/применение» (см. Ти—юн). В китайской философии XX в. развивались преимущественно неоконфуцианские трактовки Д.
В традиционных построениях Д., как и другие понятия китайской философии, сохраняет связь со своими исходными значениями и смыслами в обыденном языке, которые у иероглифа Д. особенно многочисленны и позволяют широко использовать в философских текстах игру на смысловых ассоциациях и параллельное применение слова в разных значениях. Это обстоятельство, затрудняющее историко-философское осмысление Д. в качестве термина, дало основание апологету конфуцианства Хань Юю (768—824) назвать Д. «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла.
Литература:
Дао и даосизм в Китае. М., 1982;
Кобзев А. И. Дэ и корреллятивные ей категории в китайской классической философии // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998;
Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993.
Словарь философских терминов. Научная редакция профессора В.Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 123-125.
Что понимают под древнекитайской категорией дао
Содержание
Концепция Дао
Дао обозначает в китайской философии вечное действие или принцип творения, который отвечает за происхождение единицы и двойственности и вместе с тем за начало мира и творение («10 000 вещей»).
Из Дао возникает полярность Инь и Ян и вследствие этого возникают противоположности, из согласованности действий которых возникают перемена, движение и взаимное проникновение — и вследствие этого возникает мир. Возникновение мира не означает факт какого-то времени, когда мир начал существовать. Мир существовал всегда. Речь идёт не о начале времён, как в Библии, а об осмыслении принципа существования. Поэтому, собственно, и «возникновение», и «Начало» — это слова, не отвечающие духу размышлений о Дао. На самом деле их надо чем-то заменить, но это так трудно, что мы вынужденно употребляем неверные слова, чтобы хоть как-то описать существующее.
Дао — это как принцип имманентности, так и трансцендентности, внутреннего и внешнего, невидимого и видимого. Дао — это наивысшее состояние бытия в его трансцендентной функции, как недифференцируемая пустота и мать космоса. Под наивысшим в даосизме понимается главное, высший уровень нашего понимания, а не сила, которая сильнее всех остальных сил. Под пустотой понимается то, что мы не видим, а не отсутствие чего-то. В современной трактовке это могут быть мельчайшие уровни микромира, «тёмное» вещество Вселенной, которое ищут сейчас астрофизики, нечто ещё более невидимое и неизвестное, но пронизывающее всё, как, например, магнитные поля или гравитационные волны, но ещё более фундаментальное, или, возможно, всё фундаментальное, взятое вместе, как бездна единичностей, составляющая творческую силу существования.
Согласно Лао-Цзы (Lǎozǐ) Дао порождает единицу (возможно, ци (Qi 氣)), единица порождает два — Инь и Ян (кит. 陰陽 ), которые порождают три и весь проявленный мир (кит. 萬物 / 万物, wànwù ). То есть Дао является источником всех форм. Одновременно это энергия, которая формирует весь процесс творения и творение. Это творящий дух, который и создаёт, и разрушает, но создание и разрушение одинаково творят и поддерживают этот мир, обеспечивая его существование в том виде, в котором мы его знаем.
Так как Дао охватывает всё, такие противоположности как отсутствие и наличие (кит. 無 / 无, wú, кит. 有, yǒu ), Дао нельзя описать в интеллектуальных понятиях, из-за чего китайская философия полна парадоксов. Один из главных парадоксов состоит в том, что Дао одновременно и единичное — неповторимый путь каждой вещи и каждого явления в отдельности, то есть самих по себе, и Единое, универсальный закон Вселенной, то, что объединяет все вещи и все явления в одно существование. Другой парадокс состоит в том, что Дао — высшая сила, но Дао нельзя при этом представить в виде чего-то отдельного. Дао словно разлито во всех остальных действующих силах, словно пронизывает их.
В понятиях классической литературы Дао осмысливается, как всё пронизывающая сила, как одновременно и средство, и цель существования. Впрочем, цель существования в даосизме — это не движение от низшего к высшему, как в монотеистических религиях, а нечто необъяснимое и непонятное. Даже Дао не знает, что это такое. Дао — это не Высшее существо, всё знающее и всё понимающее. Знание и понимание — термины, вообще не применимые к Дао. Цель существования — это «вещь в себе». Возможно, что всё существующее существует «просто так», а цель мы ищем, потому что не понимаем принципов Дао. Когда же понимаем, мы перестаём искать цель и смысл, а живём «просто так» — и, возможно, только тогда совпадаем с принципами существования.
Дао действует без активности и намерения, вещи происходят из него и получают порядок. Дао вызывает какую-либо перемену и все же сам пуст и не активен. Это подчёркивается Лао-цзы намеренно, чтобы Дао никто не представлял себе, как нечто существующее отдельно и создающее всё существующее.
Действие Дао незаметно и вездесуще. Дао везде и во всём. Дао упорядочивает без того, чтобы господствовать. Мы везде и во всём видим действие Дао, но нигде не можем сказать, что вот это — Дао само по себе. Мир — это словно растение, которое растёт, подчиняясь внутренним законам, но эти законы незаметны.
Каждому существу и каждой вещи присуще собственное Дао, собственный Путь существования. Недеяние также практикуется, поскольку Дао упорядочивает вещи самостоятельно, и не нужно вмешиваться в этот естественный порядок.
Дао можно понимать как всемирный принцип, рационально недоступный, и поэтому человек должен как можно меньше своим сознательным действием и стремлением мешать этому принципу осуществлять себя, должен жить более интуитивным способом. Следовать по пути разума, пренебрегая интуицией — значит враждовать с Дао, а враждующий с Дао неминуемо причиняет вред себе и окружающему. Он словно плывёт против течения, но это течение настолько сильно, что всё равно подчинит его себе. Плывущий против течения зря тратит свои силы. Истощая свои силы, он приходит к гибели.
Не только у человека есть часть в Дао, но и каждая вещь и существо имеет собственное Дао и собственный путь. Каждое существо на дороге Дао неповторимо в его изменениях и проявлениях. Дао обнаруживается как постоянное движение и изменение. Понимать Дао означает понимать опыт существования, а не неподвижные интеллектуальные программы. Понимать означает у Лао-цзы следовать по пути Дао: видеть, чувствовать, ощущать действующие силы, и плыть по волне, не сопротивляясь течению. Это не означает, что человек должен броситься в первую же попавшуюся ему волну. Сначала надо интуитивно почувствовать, как живёт этот мир, а потом уже отдаваться волне. Жить естественно — значит в даосизме следовать естественности, избегая произвольных действий, вызванных попыткой осмыслить существующее вместо того, чтобы существующее почувствовать.
Адвайта Веданта
В адвайте под термином Дао понимается брахман всепронизывающий, основные понятия сформированы Гаудападой и Шри Ади Шанкарой
Буддизм
В Буддизме синонимом Дао является шуньята божественная пустота, основные постулаты о ней были сформированы Нагарджуной.
Даосизм
В даосизме термин «дао» приобретает уже не этическое, а онтологическое значение, причём под ним понимаются и первопричина вселенной, и лежащая в её основе таинственная и непознаваемая закономерность, и целостность жизни. Всемирную известность понятие Дао получило во многом благодаря классическому даосскому тексту Дао Дэ Цзин, который наряду с Библией и Бхагавад-гитой является одним из наиболее переводимых на иностранные языки текстов. Непосредственно с понятием Дао связан и известный литературный памятник китайской культуры Дао цзан — «Сокровищница Дао».
В философии неоконфуцианства термин «дао» больше отождествляется с термином «ли» («принцип») и противопоставляется материальному субстрату «ци». Основатель рационалистической системы неоконфуцианства Чжу Си подчёркивал при этом тождественность дао человека и окружающего мира.
Дао в Дао Дэ Цзин
В Дао Дэ Цзин Дао упоминается во многих местах. Существует множество оттенков значений в различных переводах этой работы. Ниже приведен первый станс, описывающий Дао:
ДАО, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [Дао], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному. «Дао Дэ Цзин» Лао Цзы (Ян Хин-шун, перевод, 1972 г.) Москва, Медков С. Б., 2010
Уточнение к приведённому выше переводу.
Иероглиф «Дао»(道) состоит из двух частей: шоу — голова и цзоу — идти.
Исследователи относят создание теорий, разрабатывающих понятие Дао, к пятому — третьему веку до н. э. Самые древние письменные источники, рассматривающие Дао как философскую категорию, относятся ко второму веку до н. э.. Это два рукописных списка одного и того же небольшого текста приписываемого легендарному мыслителю Лао Цзы. В разные исторические периоды философский труд Лао Цзы имел разные названия, а с первого века нашей эры за ним закрепилось название «Дао дэ цзин».
До русскоязычного читателя донести содержание этого небольшого произведения (5000 иероглифов), крайне сложно.
Первая трудность состоит в том, что в древнем китайском письме — «вэньянь» нет разделения текста на предложения.
Вторая трудность состоит в том, что не всегда достоверно известно точное значение иероглифа-слова.
Третья трудность перевода состоит в том, что переводчик неминуемо разрушая структуру оригинала искажает его, а в «Дао дэ цзин» структура текста имеет особую значимость.
На русский язык этот труд переводится разными исследователями совершенно по разному. Уже первое предложение состоящее (как принято считать переводчиками) из шести иероглифов допускает разные трактовки. Вот первое предложение
ДАО КЭ — проявление — бытие — может быть ДАО ФЭЙ — не есть (отрицание) ЧАН — истина — вечное — постоянное ДАО
В трактате, термином Дао автор называет глубочайшие, изначальные аспекты причин явлений. Дао — источник явлений но сами явления не показывают истину о источнике. Дао тоньше и значительней любых проявлений, частных случаев бытия. Дао может восприниматься через Дэ. Дэ проявляется как закономерности мира проявленного, как законы Вселенской Гармонии. О возможности следовать этим законам писал Лао Цзы.
Дао — одна из основных категорий китайской философии. В конфуцианстве — путь совершенного правителя, нравственного совершенствования, совокупность морально-этических норм. В даосизме — закономерность сущего, его порождающее и организующее начало. Мир — «воплощение» Дао. Мудрец, следуя дао, отказывается от целеполагающей активности (у вэй, «недеяние»), достигает единства с природой и совершенства. В традиции «Книги перемен» («Ицзин») Дао — закономерность чередования сил инь-ян.
Дао в концепции китайского материализма
«Дао есть управление реальными вещами. Лао-цзы был слеп, утверждая что Дао существует в пустоте […] Будда был слеп, утверждая что Дао существует в тишине […] Можно продолжать до бесконечности, выдавая подобные бессмысленные сентенции, — но еще никто не избежал конкретности вещей». (Ван Фучжи, 1619—1692 Ch’uan-shan i-shu)
Дао в христианстве, православии и православных текстах на китайском языке
Китайская философская концепция Дао как Пути, Силы и Слова имеет свои параллели как в греческой философии (концепция Логоса), так и в построенной на её основе последующей христианской, православной философии на что обращали внимание исследователи философии Востока и Запада разных эпох.
Для христианина путь (то есть Дао) есть Христос», паломничество (то есть следование Дао) — это путь к Христу. Если главный смысл паломничества в том, чтобы прийти к истокам христианства, то суть паломничества как христианского подвига — в подвижничестве: в преодолении не только трудностей пути, но и своей физической и порой душевной немощи. Подвиг странничества всегда вознаграждается духовной радостью познания красоты единого Божьего мира — и природной, и рукотворной. Ведь, познать мир — значит открыть миру своё сердце; воспринимать мир таким, какой он есть, великий и многообразный. Этому сущностному и поучают нас, грешных и сомневающихся. На основе книги «Странствования Василия Григоровича-Барского по Святым местам».
В наше время, в связи с распространением в Китае православной и христианской веры понятие Дао имеет огромное значение и вовсю используется для перевода богослужебных текстов на китайский язык и адаптации христианских богословских концепций под мировоззрение восточного читателя.
В середине XII в. во время правления династии Сун в Китай прибыли еврейские переселенцы. Они подарили императору Ветхий Завет, который на китайском был назван «даоцзин» (книга пути) и «чжэнцзин» (книга истины).
В книге иеромонаха Дамаскина, «Христос, Вечное Дао» [3] читаем следующее: «Это был тот Логос, о котором Гераклит сказал, что люди его „не в силах постичь“; это было то Дао, о котором Лао-цзы сказал, что „ни один человек в мире не может понять“. Тонко чувствующие китайские переводчики, зная, что Дао для китайского народа значит то же, что Логос для греческого, первую строку Евангелия от Иоанна перевели так: „В начале был Путь (Дао)“ (太 初 有 道 ， 道 与 神 同 在 ， 道 就 是 神 。).»
Дао и ислам
Концепция Дао, которая является важной составляющей китайской философии была использована и продолжает успешно использоваться для адаптации и переформулировки идей ислама для китайского мира и наоборот — концепций китайского мира на базе исламского мировоззрения. См. напр. работу Сачико Мурата «Дао ислама».
В исламе, в частности в суфизме, также прослеживаются идеи Пути, Силы и Слова. В частности есть понятия Божьего Слова (Калам, Коран), Божьей Книги (Мактуб), идеи странничества (мировоззрение странствующих дервишей и ходжей), которые вполне могут быть адаптированы для китайского мировоззрения с использованием понятия Дао.
Что понимают под древнекитайской категорией дао
Полезное
Смотреть что такое «ДАО» в других словарях:
ДАО — универсальный символ кит. культуры. Вероятно, термин «Д.» впервые введен в предфилософский и филос. язык анонимными «совершенномудрыми людьми» (шэн жэнь), непосредственными предшественниками философов (цзы). Д. ключевая гносеологическая,… … Философская энциклопедия
ДАО И ДЭ — парная онтологическая, гносеологическая и психологическая категория кит. философии. В тождестве Д. и Д. образуют единое. Единое, Д. и Д. составляют триаду, которая рассредоточивается по системе архетипа у син и создает основную смыслообразующую… … Философская энциклопедия
ДАО — дочернее акционерное общество организация ДАО ДАо давление в аорте мед. ДАО ДАо давление в аорте мед … Словарь сокращений и аббревиатур
Дао — (tao – қыт. жол немесе сапар) – қытай философиясы мен мәдениетіндегі, Шығыс Азия философияларындағы іргелі (фундаменталды) категориялардың бірі. Этимологиялық, тура мағынасынан басқа даоның контекстілік, яғни мәтіндік, сөйлем құрамында… … Философиялық терминдердің сөздігі
ДАО — (китайское, буквально путь), одна из основных категорий китайской философии. В конфуцианстве путь идеального правителя, нравственного совершенствования, совокупность морально этических норм. В даосизме закономерность сущего, его порождающее и… … Современная энциклопедия
ДАО — (китайское букв. путь), одна из основных категорий китайской философии. В конфуцианстве путь совершенного правителя, нравственного совершенствования, совокупность морально этических норм. В даосизме закономерность сущего, его порождающее и… … Большой Энциклопедический словарь
Дао — (китайское, буквально путь), одна из основных категорий китайской философии. В конфуцианстве путь идеального правителя, нравственного совершенствования, совокупность морально этических норм. В даосизме закономерность сущего, его порождающее и… … Иллюстрированный энциклопедический словарь
ДАО — (кит. Бог, слово, логос, путь) понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века; являясь неслышимым, невидимым, недоступным для постижения… … История Философии: Энциклопедия
ДАО — (кит. Бог, слово, логос, путь) понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, существующим от века; являясь неслышимым, невидимым, недоступным для постижения… … Новейший философский словарь
дао — сущ., кол во синонимов: 3 • дорога (97) • закон (22) • путь (63) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин … Словарь синонимов
Глава 6. Даосизм
(Протоиерей Олег Корытко)
Общая характеристика даосизма
«Даосизм» – это латинизированный вариант китайского термина дао-цзяо («Учение о Пути»), обозначающий наиболее мощную, автохтонную религиозную традицию Китая.
Формирование того, что впоследствии получило название «даосизм», происходило в среде шаманских культов древности. Возникновение же учения связывают с именем мыслителя и аскета Лао-цзы, жившего, по предположительным сведениям, в VII- VI веках до н. э. Однако практически все известные факты его биографии носят легендарный характер. Если даже считать Лаоцзы подлинной исторической личностью, то следует признать, что он не был реальным основателем религиозного движения. Он не мог, подобно Мухаммаду, создать вероучение, так как оно сложилось намного позднее.
Показательно, что словосочетание дао-цзяо встречается впервые только на рубеже новой эры в текстах китайского ученого Лю Синя (I в. до н. э.-I в. н. э.), составившего описание известных ему философских школ. И лишь во II веке н. э. Чжан Даолин основывает религиозную общину «пути небесных наставников», известную в истории как первая школа дао-цзяо.
Более того, сама идея наделения Лао-цзы статусом основателя религии возникает очень поздно: примерно в 200 году н. э. вместе с появлением комментариев Ван Би на ключевой для китайской культуры текст «Дао дэ цзин», приписываемый Лао-цзы.
Даосизм никогда не имел единого административного и вероучительного центра и вплоть до сего дня представлен множеством автономных религиозных групп со своими традициями и обычаями. По сути, даосизм существовал в качестве конгломерата разрозненных сект, учения которых могли довольно сильно отличаться друг от друга. Тем не менее все они опирались в своих верованиях на одни и те же ключевые тексты и почитали своим основателем одного и того же учителя – Лао-цзы.
Несмотря на отсутствие достоверных сведений о жизни этого человека, важно представлять себе его мифическую биографию, поскольку она задает парадигму идеальной личности, которой призваны подражать все адепты учения.
Лао-цзы как основатель даосизма
О жизни Лао-цзы имеются довольно скудные сведения. Бóльшая часть информации содержится в знаменитых «Исторических записках» («Ши цзи») Сыма Цяня (ок. 135–86 гг. до н. э.), в которых, в частности, сообщается о том, что Лао-цзы родился в княжестве Чу и его при жизни звали Ли Эр Бо-ян, а по смерти – Дань 261 .
По легенде, Лао-цзы появился на свет в возрасте 81 (!) года. Эта цифра вовсе не случайна. В китайской нумерологии, во многом сформировавшейся под влиянием даосизма, 9 означает число полноты и традиционно ассоциируется с элементом «земля». Соответственно, 9² = 81. Почтенный возраст новорожденного был отмечен сединами, потому он и получил свое имя Лао-цзы, то есть «Престарелый младенец» 262 .
Выйдя из тела матери через левый бок, Лао-цзы указал рукой на стоящее рядом дерево и произнес: «Вот это и будет моей фамилией». По-китайски ли [3] 263 «слива», тем же иероглифом обозначалось и фамильное имя Лао-цзы – Ли.
Сыма Цянь упоминает также о встрече Лао-цзы с Конфуцием (подробнее см. гл. «Конфуцианство»), после которой Конфуций якобы сказал своим ученикам: «Я знаю, что птица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверь умеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающих выловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лао-цзы, который подобен дракону!» 264
Лао-цзы учил о дао и дэ (подробнее см. ниже), призывал к жизни в простоте и уединении, а по прошествии некоторого времени, потеряв надежду утвердить среди человеческого сообщества правильный образ жизни, решил навсегда покинуть Поднебесную. Сам акт ухода Сыма Цянь описывает подробно, указывая на ряд деталей, имеющих важное символическое значение.
Однажды мудрец сидел на пороге своей хижины, к нему подошел буйвол (!). Философ взобрался на спину животного, и буйвол понес его на Запад. По ходу движения учителю необходимо было пересечь горный перевал, являвшийся одновременно частью государственной границы. Начальником заставы, расположенной на этом перевале, был человек по имени Инь Си. Он предузнал о пришествии Лао-цзы по особому знамению – пятицветным облакам, и оказал страннику подобающий прием.
Философа сопровождал слуга по имени Сюй Цзя, трудившийся на благо своего господина на протяжении нескольких столетий. Это было возможно благодаря пилюле бессмертия, изготовленной Лао-цзы и положенной им под язык своему слуге. На заставе Сюй Цзя осознал, что это последний рубеж, где еще действуют государственные законы Поднебесной, и решил воспользоваться этим и получить вознаграждение за свою работу, дерзко требуя от своего хозяина платы за все проведенные рядом с ним годы.
Лао-цзы необычайно разгневался на своего слугу и вынул из его рта магический предмет, после чего Сюй Цзя тотчас же рассыпался в прах, то есть мгновенно достиг того состояния, в котором и должен бы был пребывать, не испытывая действия пилюли.
Пораженный увиденным, страж заставы Инь Си обратился к мудрецу с просьбой записать свое учение, прежде чем тот покинет цивилизованный мир. Лао-цзы согласился, и на свет появился трактат из пяти тысяч иероглифов, известный под названием «Дао Дэ Цзин» – ключевой текст даосизма.
О дальнейшей судьбе мудреца даже мифологические сведения весьма противоречивы. В частности, по крайней мере с III века н. э. получила распространение концепция так называемого «просвещения варваров», в соответствии с которой Лао-цзы добрался до Индии и там стал учителем Будды Шакьямуни (см. гл. «Буддизм»). Очевидно, данная идея носила полемический характер и была призвана помочь последователям даосизма в борьбе с конкурирующим учением. Один из вариантов этого мифа указывает на то, что Лао-цзы был биологическим отцом Будды.
На одном из этапов этого процесса Дао порождает триаду небесных божеств – «Трех чистых» (Сань цин), называемых также «Тремя небесными достопочтенными» (Тянь цзунь). Третьим из этих «небесных достопочтенных» и был Тай-шан Лао-цзюнь («Верховный старый государь Лао-цзы»). Именно ему и принадлежит роль творца мира. Созидание Вселенной он осуществляет из своего тела.
После завершения творения мира начинается период промыслительных действий Лао-цзюня, главными из которых являются его периодические воплощения в образах мудрых советников при идеальных государях древности.
Показательно, что различные даосские секты настаивали и на последующих воплощениях учителя. Суждения же в отношении того, кто именно был очередной инкарнацией «небесного достопочтенного», весьма различны.
Перечисленные скромные биографические сведения обросли со временем грандиозными мифическими подробностями. Впрочем, мифологичность сюжетов наглядно демонстрирует религиозные предпочтения даосов: именно легендарные черты, которыми наделялся образ их учителя, в первую очередь и делали его объектом культа.
И по сей день Китай ежегодно отмечает праздник в честь рождения Лао-цзы, который приходится на пятнадцатое число второго месяца по лунному календарю.
Основные принципы даосизма в период его доктринального становления
Несмотря на тот факт, что легендарный мудрец Лао-цзы считается в даосизме автором ключевой книги даосизма – «Дао дэ цзин», этот текст не был написан в VI веке до н. э., к которому относят время жизни учителя. Данный трактат датируется III веком до н. э. В пользу этого утверждения говорит и язык произведения, и отсутствие упоминаний об этом важнейшем тексте даосской традиции вплоть до того же III века до н. э.
Одним из первых идеологов нарождающегося даосизма и основоположников религиозной традиции был человек по имени Ян Чжу, известный также как Ян Цзы или Ян Шен (440/414–380/360 гг. до н. э.).
В даосском трактате III века до н. э. «Ле-цзы» имеется глава «Ян Чжу», посвященная суждениям этого мыслителя, в которой, в частности, приводятся следующие слова философа:
«Есть человек, чей принцип – не входить в город, который в опасности, и не оставаться среди войск. Даже для великой пользы всей Поднебесной он не отдал бы волоска со своей голени. Он презирает вещи и ценит жизнь».
Если обобщить приведенные выше цитаты, то получатся важнейшие жизненные принципы Ян Чжу: «каждый сам за себя» и «презирать вещи и ценить жизнь». Оба тезиса стали со временем основополагающими для даосской традиции, творчески развивавшей эти идеи.
Показателен в данном отношении текст из второго по авторитетности даосского трактата «Чжуан-цзы» (III в. до н. э.), описывающий эпизод из жизни идеального властителя древности – императора Яо, который нашел человека, превосходящего его в мудрости, решил передать ему бразды правления и услышал в ответ следующее:
«При вашем правлении Поднебесная процветает, для чего же мне менять вас на троне? Ради громкого имени? Но имя перед сутью вещей – все равно что гость перед хозяином. Так неужели мне следует занять место гостя? Птица, вьющая гнездо в лесу, довольствуется одной веткой. Полевая мышь, пришедшая на водопой к реке, выпьет воды ровно столько, сколько вместит ее брюхо. Ступайте, уважаемый, туда, откуда пришли. Поднебесный мир мне ни к чему!» 271
Как видно из приведенного отрывка, свою жизнь в безвестности мудрец ценит гораздо больше всех вещей Вселенной, находящейся во владении императора, и потому отказывается обладать ею даже в том случае, когда ему дают эту власть без каких бы то ни было усилий с его стороны.
Ключевые тексты даосизма
Обозначив основные идеи даосизма, мы подошли к вопросу о главных книгах даосской традиции.
1. «Дао дэ цзин 272 » («Трактат о пути и благой силе дэ»)
Эта фундаментальная для даосизма книга состоит из пяти тысяч иероглифов и разделена на 81 краткую главу – чжан. Ее текст достаточно загадочен по содержанию. Каждый из чжанов, как правило, имеет несколько вариантов толкований. Трактат в апофатическом стиле описывает, что такое дао, наделяя его в первую очередь атрибутами божественного, безличностного первоначала всякого бытия, а также повествует о благой силе дэ, являющейся способом проявления дао в физическом мире. Текст традиционно приписывается Лао-цзы, в связи с чем зачастую и надписывался именем философа в качестве альтернативного названия. Между тем трактат появился не раньше III века до н. э., то есть гораздо позже предположительного времени жизни мифического основателя даосизма. Тем не менее Лао-цзы вполне можно считать идейным вдохновителем и духовным автором этой книги, ставшей одним из ключевых трудов даосской религиозно-культурной традиции.
2. «Чжуан-цзы»
Это второй по степени значимости в даосизме трактат, названный по имени одного из вероятных авторов – философа Чжуан-Цзы (369–286 гг. до н. э.). По крайней мере сама даосская традиция приписывает именно этому человеку честь написания данного произведения. Трактат носит ярко полемический характер по отношению к конфуцианству, отвергая вслед за «Дао дэ цзин» идею моральной и практической ценности обрядов (подробнее о роли обрядов в китайском обществе см. в гл. «Конфуцианство»). Здесь же при помощи образов выражается мысль об относительности человеческих знаний, как, впрочем, и вообще об относительности всего существующего.
3. «Ле-цзы»
Данная книга названа по имени своего автора, которого также называют Ле Юй-коу. Первоначальный вариант произведения был утерян и в IV веке до н. э. восстановлен по памяти, а также дополнился комментариями Чжан Чжаня – одного из самых известных толкователей трактата. Текст разделен на восемь частей – пяней. По содержанию книга довольно эклектична и следует в русле учения ранних даосов. Заметно в ней и влияние трактата Чжуан-цзы, элементы которого включены в текст. Трактат излагает принципы даосской натурфилософии и связанной с ней космологии: в частности, учение об эманации дао, в результате которой появляется все множество вещей. Здесь же утверждается идея исключительной ценности личного благополучия человека в противовес его общественной пользе.
Однако перечисленными книгами отнюдь не исчерпывается корпус почитаемых в даосской среде текстов. В разное время в религиозных общинах использовались и иные книги, повествующие, в частности, о способах достижения бессмертия как при помощи алхимических действий, так и при постоянном применении специальных психофизических практик.
Основные категориальные понятия и божества в даосизме
Категория Дао
Основной базовой категорией даосизма является Дао. Иероглиф, которым обозначается данное понятие, имеет в китайском языке множество значений, среди них стоит обратить особое внимание на следующие:
В самой религиозно-философской системе даосизма термин «Дао» означает первоначало, из которого возникает всякое бытие, и одновременно базовый закон бытия Вселенной, объясняющий возникновение и существование всех вещей.
Исследователи отмечают, что в ключевой книге даосизма «Дао дэ цзин» речь идет о двух типах Дао 273 : Дао у мин и Дао ю мин.
Дао у мин – безымянное и постоянное. Является источником («матерью») всякого бытия, по сути – всей Вселенной.
В познании «Дао в самом себе» разум бессилен, равно как и все человеческие чувства и способности. Даосские тексты прямо утверждают, что Дао в самом себе недоступно человеческому восприятию и с ним невозможно прийти в соприкосновение.
«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей».
(Дао дэ цзин, 4 чжан) 274
«Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, его действие неисчерпаемо».
(Дао дэ цзин, 6 чжан)
«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а потому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а потому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Оно бесконечно, и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его. Следую за ним и не вижу спины его».
(Дао дэ цзин, 14 чжан)
«Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может подчинить его себе».
(Дао дэ цзин, 32 чжан)
Дао ю мин – именуемое и не постоянное. Подобно кормящей матери взращивает все сущее, «тьму вещей», то есть все существующее многообразие предметов и явлений.
Это Дао явлено в мире и доступно человеку для познания. Иначе этот способ существования Дао называется дэ. Последний термин обычно переводят как «благая сила» или «добродетель», и он является вторым базовым термином даосизма.
«Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает [их], воспитывает [их], совершенствует [их], делает [их] зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает [их]. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ».
(Дао дэ цзин, 51 чжан)
Почитание Дао может вначале натолкнуть на мысль о том, что даосизм близок по своей сути к монотеистической религии. Но это первое впечатление обманчиво. В даосский пантеон входит множество разнообразных божеств, заимствованных из народной религии, а также иных религиозных традиций (например, буддизма).
Божества даосского пантеона
Условно всех богов можно разделить на «прежденебесных» (сянь тянь), которые существовали прежде бытия видимого мира, и «посленебесных» (хоу тянь), которые жили на Земле в человеческой природе и достигли бессмертия. К последним относятся также младшие божественные персонажи. Следующую ступень после Дао занимают «три чистых» (сан цин):
– Юаньши тяньцзунь («Изначальный небесный владыка»);
– Лин-бао тяньцзунь («Небесный достопочтенный духовной драгоценности»);
– Тай-шан Лао-цзюнь («Высочайший владыка Лао, Высочайший древний властитель»), одним из воплощений которого признается основатель даосизма Лао-цзы.
Ниже по иерархии находится Нефритовый император (Юйди) – божество, управляющее небесами и промышляющее о судьбах людей.
Ему близка по функциям Владычица Запада (Си-ван-му). Считается, что она живет на горе Куньлунь (ср. с axis mundi). Она именуется хранительницей врат жизни, которые Владычица Запада открывает и закрывает для людей. Очевидно, что в данном случае перед нами предстает персонификация женской сакральности с биполярными функциями: подательницы жизни и подательницы смерти.
Царством мертвых управляет Небесный достопочтенный Великого Единого (Тай-и тянь-цзунь).
Из «посленебесных» персонажей особо почитаемы восемь бессмертных (ба сянь), то есть восемь древних даосов, достигших бессмертия и обретших способность творить чудеса.
Категория ци
Для понимания устройства мироздания особо следует сказать о такой важной категории китайской культурной традиции, как ци.
Этимологически ци обозначало «пар над жертвенным рисом». Позднее термин стал полисемичным, то есть многозначным. Семантическое поле слова расширилось довольно широко и стало включать в себя такие значения, как «материя», «пневма», «эфир», «дух», «энергия». Именно такая многозначность слова делает его трудным для точного перевода на другие языки. Показательно, что некоторые переводчики предпочитали оставлять слово «ци» без перевода, передавая его русскими буквами. Несомненно, подобный подход в значительной степени оправдан, однако термин в таком случае все равно требует объяснения, что, собственно, под ци понимается.
Космология даосизма
В процитированном отрывке космология представлена в восходящей градации. Показательно, что онтологически выше Дао ничто не может быть поставлено. И именно поэтому ему невозможно ничего «взять за образец», кроме самого себя.
Следует также обратить внимание на тот факт, что человек, несмотря на разумность своей природы, стоит внизу космологической иерархической лестницы. Это отнюдь не случайно.
Почему это именно так, можно понять, сопоставив вышеуказанный отрывок с 42 чжаном Дао дэ цзин. Здесь космогония представлена символически, посредством чисел. Для точности мысли приведем буквальный перевод этого отрывка, сделанный профессором Е. А. Торчиновым 278 :
«Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все сущее (букв. «десять тысяч вещей»). Все сущее несет на себе инь и обнимает ян.
Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию».
Во второй из приведенных цитат космология, напротив, представлена не только в нисходящей градации, но и в хронологическом, то есть в космогоническом порядке.
Продолжая логику предложенной для этого текста экзегезы, следует сказать, что «десять тысяч вещей» – совокупность всех элементов Вселенной, в которой действуют два первоначала (в более архаичной интерпретации – два взаимопроникающих и взаимодополняющих духа) ян и инь 281 , приводящих все в гармонию при помощи своих ци.
Данный текст, очевидно, коррелирует с мифом о хаосе, зафиксированным в одном из ключевых даосских трактатов – Чжуан-цзы. С позиции даосов, происхождение ныне существующего мира мыслится как трагедия, ибо оно осуществляется в результате эманации дао, а также благодаря постоянному умножению и усложнению всего, что из дао происходит. Результатом этого становится оторванность всякой вещи и всякого существа от своего источника. Поэтому для преодоления трагизма бытия следует уподобиться дао, базовыми категориями которого являются «пустотность» (сюй) и «простота» (гу дань – букв. «великая простота»). В данном отношении даже хаос предпочтительнее, нежели упорядоченность, структурированность, ибо он менее удален от всеобщего начала. Тем не менее мир находится в состоянии постоянного изменения. Эта идея отражена в концепции борьбы противоположностей и их взаимного перехода. Все переходит в свою противоположность. Поэтому автор «Дао дэ цзин», ссылаясь на суждения древних, свидетельствует:
(Дао дэ цзин, 22 чжан)
Антропология и «сотериология» даосизма
Цель жизни человека
Согласно представлениям даосов, существование человека трагично так же, как трагично бытие всего мира, оказавшегося отдаленным от дао. Каждый из людей – это одна из «десяти тысяч вещей», наполняющих собой Вселенную. Следствием этого является декларируемая испорченность человеческой природы.
Даосизм провозгласил известный в китайской культурной традиции принцип бытия человека – «Жить долго, не умирая» – главной целью человеческого существования. Именно преодоление смерти, достижение особого состояния, неподверженного страданиям и энтропии, было заявлено даосами в качестве предельной задачи.
Представления о жизни и смерти человека
При этом человек воспринимался как микрокосм, то есть космос в миниатюре, рабочая малая модель Вселенной. И если космос страждет по причине отрыва от дао, то и человеку, страдающему в своем нынешнем состоянии, следует вернуться к своему первоисточнику для обретения искомого состояния.
Даосизм наследовал от классической китайской культуры представление о наличии у человека наряду с телом двух типов душ: животных и разумных. Три «животные» души человека – по – ответственны за физиологические процессы и связаны с инь. Семь «разумных» душ человека – хунь – отвечают за психическую деятельность и связаны с ян.
Выделялось три таких центра: нижняя часть брюшной полости (чуть ниже пупка), центр груди и голова.
Пути достижения единства с Дао
Каким образом предлагается достичь единства с дао? Если попытаться сформулировать суть того, что предлагается сделать, то можно сказать, что адепту необходимо дематериализовать свой организм. Для этого следует ослабить в себе телесное, плотское начало, утончив свое тело, сделав его способным существовать в общем ритме Вселенной, получающей силы для своего бытия от дао.
Для этого даосизм разработал целый комплекс средств разнообразного характера. В совокупности они составляли сложную систему, известную под именем «пестования жизни» (ян шэн) или шире – «искусства дао» (дао шу).
Вступающему на путь обретения бессмертия следует начать с поста, который имеет обрядовый характер и призван предуготовить адепта к последующим религиозным действиям (как способ ритуального очищения). Кроме того, пост выполняет также диетологическую, регулирующую процессы организма функцию.
Буквальное наименование поста в даосской традиции – цзюэ у гуй («отказ от пяти злаков»), то есть воздержание от вкушения пищи, приготовленной с использованием зерновых. Идеальной же степенью поста признавался полный отказ от пищи, по крайней мере на протяжении максимально возможного времени.
Существовала теория питания исключительно особыми вытяжками, приготовленными с использованием трав и снадобий из минералов, что должно было среди прочего резко повысить выносливость и силу адепта, придать особую остроту всем органам чувств. Перечисленные методы служили средством обретения более «тонких», бестелесных источников жизненной энергии ци.
В предельном состоянии даос должен был освоить практику усвоения ци (читай: «питания») посредством глотания собственной слюны, рассматривавшейся как овеществленный субстрат ци, а также посредством комплекса дыхательных (син ци) и гимнастических (даоинь) 285 методов.
Отдельной темой, связанной с описываемой проблематикой, является так называемое искусство внутренних покоев (фанчжун чжи шу). Под этим термином понималась особая техника половых отношений. Следуя ей, адепт мог не растрачивать свою жизненную энергию, материальным субстратом которой считалось семя, а направлять ее в верхнее «киноварное поле», содействуя тем самым сохранению жизненных сил и даже увеличению оных.
Кроме того, адепт должен был освоить технику медитации, обозначаемую на китайском языке термином цзин сы. Передать точный смысл этого слова ничуть не проще, чем смысл термина «ци». Очевидно, оптимальным будет перевод цзин сы как «концентрация мысли».
Даосы различали два типа медитативных состояний:
1) Гуань («созерцание») В состоянии гуань человек достигает абсолютного покоя мысли,
когда все окружающие предметы воспринимаются в качестве фона бодрствующего сознания;
2) Дин («фиксировать»), или шоу и («хранение одного») 286
Вероятно, под «одним» понималось в данном случае то же самое, что и в тексте из 42 чжана Дао дэ цзин: «Дао рождает одно», то есть синоним изначальной энергии (ци), порожденной Дао. Кроме того, в даосских текстах часто под «одним» понимался весь космос, вся Вселенная целиком. При этом не стоит забывать, что и человек воспринимался как микрокосм, малая Вселенная. Медитация должна была привести адепта к осознанию этого тождества.
Фактически в этом состоянии даос, созидающий мыслеобразы, наделяющий их бытием и одновременно осознающий тождество космоса и своего тела, обретал положение творца новой реальности, в которой становилось возможным достижение бессмертия.
Итак, второй составляющей даосской аскезы является выполнение различных психофизических упражнений, подробно описанных в древних текстах.
Поиски эликсира бессмертия
Наряду с перечисленными методами даосы, уделявшие огромное внимание методам питания, занимались активным поиском веществ, вкушение которых было бы способно даровать бессмертие. Иначе говоря, предпринимались огромные усилия для получения эликсира бессмертия.
Одним из предлагавшихся способов достижения желаемого представлялось обретение эликсира в форме растительных снадобий (яо), изготавливаемых из особых растений (как вариант – грибов) или их плодов.
В частности, известно, что в IV-III веках до н. э. некоторые государи, например, правители царства Ци – Вэй-ван, Сюань-ван, а также властитель царства Янь – Чжао-ван, организовывали экспедиции к отдаленным островам-горам (Фанчжан, Инчжоу, Пэнлай), расположенным в восточном океане. Там живут бессмертные (шэнь сян) и произрастают удивительные растения, содержащие в себе искомый эликсир.
Внутренняя алхимия
Указанные выше трагические обстоятельства и неуспех алхимической «миссии» способствовали переосмыслению категорий «внешний» алхимии и наделению их новым символическим значением. Теперь даосы настаивали на том, что все лабораторные термины следует понимать иносказательно. Они есть не что иное, как образное отражение определенных состояний физиологических систем и процессов в организме адепта, практикующего особые методы психотехники (в том числе описанные выше техники дыхания, гимнастических упражнений и «искусства внутренних покоев»). В результате появляется так называемая «внутренняя алхимия» (нэй дань).
Показательно происходящее при этом изменение представления о самом предмете, дарующем бессмертие. Теперь таковым мыслится не внешнее по отношению к человеку вещество или снадобье, а то, что должно быть порождено внутри его тела. Таким образом, формируется представление о «бессмертном зародыше» (сянь тай), который способен стать новым бессмертным телом. Зародыш зачинается в организме даоса при помощи иерогамии ян ци и инь ци в нижнем киноварном поле благодаря тщательному исполнению всего комплекса даосской религиозной практики.
Через положенный для вынашивания плода срок зародыш созревает, и наступает ответственный момент «родов». В процессе «родов» адепт поднимает эмбрион вдоль позвоночника к макушке, откуда тот и появляется на свет.
Возможен и иной вариант развития событий: отождествление себя с новорожденным и оставление своего прежнего тела.
Типы бессмертных в даосизме
Таким образом, мы подошли к вопросу о различных типах бессмертных, почитаемых в даосизме. Средневековые тексты (и классическим здесь является уже цитированный выше «Баопу-цзы» Гэ Хуна) предлагают следующую классификацию:
1) «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, занявшие место в божественной бюрократии небесных божеств;
2) «земные бессмертные» (ди сянь), скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь); часть из них продолжает даосскую практику для вознесения на небо;
Позднее классификация бессмертных стала еще более детальной и распространенной.
Жизненные принципы и этические нормы даосизма
Идеал человека в даосизме выражается термином «совершенномудрый» (шэн) или, точнее, «совершенномудрый человек» (шэн жэнь).
В отличие от конфуцианского подхода совершенномудрый отнюдь не гуманен и не справедлив 294 : он реализует в своей жизни принцип отношения к людям, зафиксированный в Дао дэ цзин:
«Небо и Земля лишены человечности, Для них все вещи – что соломенные собаки. Премудрый человек лишен человечности, Для него все люди – что соломенные собаки».
(Дао дэ цзин, 5 чжан) 295
Упоминаемые соломенные собаки – ритуальные фигурки, приносимые в качестве подношения духам предков в конфуцианском ритуале, а по окончании церемоний выбрасывавшиеся вон или попросту сжигавшиеся за ненадобностью. Иначе говоря, идеальный человек, реализуя принцип существования дао, находящегося по ту сторону добра и зла, относится к людям с абсолютным равнодушием: его не радуют их достижения и не огорчают их беды.
В социальном отношении даосы вообще старались устраниться из жизни человеческого сообщества. Поэтому классический образ даоса – это отшельник, живущий вне города или деревни, что, впрочем, не исключало, а в некоторых вариантах традиции даже подразумевало семейное положение.
В соответствии с этим основным жизненным принципом даосизма является «недеяние» (у вэй), частным случаем которого можно считать «неречение» (бу янь):
« премудрый человек предается делу недеяния И претворяет учение, не вмещающееся в слова».
(Дао дэ цзин, 2 чжан) 296
Обратим внимание на предложенную формулировку. Недеяние представлено здесь в качестве особого дела. Это парадоксальное суждение указывает на тот факт, что даосизм не предлагает абсолютной бездеятельности, отстраненности от каких бы то ни было поступков. Речь идет об отказе от целенаправленной деятельности, от прагматически выстроенного целеполагания. Ибо, как только появляется цель, возникает желание достичь ее, а это противоречит способу существования Дао. Всякое дело должно быть спонтанным и выражать внутренний порыв, а не следовать хорошо продуманному алгоритму, поскольку сложность, выверенность, упорядоченность лишь удаляют нас от простоты и естественности, являющихся неотъемлемыми атрибутами Дао.
Соответственно, и неречение подразумевает не безмолвие и обет молчания, а только отказ от многословия и изысканных, утонченных речей по принципу «не говори – и не будет недосказанного».
Описанные нормы поведения, по мнению даосов, отражают принцип существования Дао, дарующего происхождение всему, однако само оно пребывает в состоянии естественной пустотности (сюй).
В качестве примера, демонстрирующего пользу пустоты в уже цитированном выше 5 чжане Дао дэ цзин, приводится образ мехов, которые чем более имеют в себе пустоты, тем более эффективны:
«Пространство между Небом и Землей Подобно кузнечным мехам: Пустое – а нельзя устранить, Надави – и выйдет еще больше».
(Дао дэ цзин, 5 чжан) 297
Тем не менее искомая эффективность отнюдь не тождественна общественной пользе и даже до некоторой степени противоположна ей. Данное противопоставление становится вполне понятным, если учесть, что даосы провозгласили основной целью человеческого бытия воплощение тезиса «Жить долго, не умирая». В своем предельном значении это означало достижение бессмертия. Однако с учетом опасностей, встречающихся на жизненном пути каждого человека, это крайне затруднительно.
Соответственно, для того чтобы осуществить данный принцип, необходимо жить так, чтобы не привлекать к себе внимания, научиться довольствоваться малым. В «Чжуан-цзы» имеются пассажи, демонстрирующие полезность бесполезного:
В качестве противоположного примера здесь представлен образ дуба и объясняется причина, по которой он мог сохранить себя от топора дровосека:
«Ветви дерева такие кривые, что из них нельзя сделать ни столбов, ни стропил. Взглянул вниз на его могучий корень и увидел, что он так извилист, что из него не выдолбишь гроб. Лизнешь его листок – и рот сводит от горечи! Вдохнешь источаемый им запах – и три дня ходишь одурманенный. Цзы-Ци [один из персонажей книги Чжуан-цзы. – Примеч. прот. О.К.] сказал: “Вот ни на что не годное дерево, потому-то оно и выросло таким огромным. Теперь я понимаю, почему самые светлые люди в мире сделаны из материала, в котором никто не нуждается!”» 299
Сам же дуб в следующих словах свидетельствует о своих способностях и успехах:
«Я же давно стремлюсь к тому, чтобы стать совсем бесполезным, и сейчас, на склоне лет, добился своего. Моя бесполезность для других очень полезна для меня самого! Ну, а если бы я оказался полезным для других, разве смог бы я вырасти таким огромным?» 300
Итак, приведенные доводы с очевидностью демонстрируют личную пользу собственной социальной бесполезности в контексте даосского понимания человека и его призвания.
Вместе с тем приведенные цитаты дают ясное представление о том, что даосизм, как религия с очень архаичными корнями, уходящими в шаманские практики древности, мало интересовался этикой. Однако на протяжении длительного времени он был вынужден выдержать жесткую конкурентную борьбу сначала с конфуцианством, а затем и с пришедшим в Китай буддизмом.
Это заставило даосов сформулировать определенные этические принципы применительно к человеческому общежитию. Так, в XII веке н. э. в школе «Учение истинного великого Дао» (чжэнь да дао цзяо) появляется следующий свод нравственных правил:
1. Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.
2. Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.
3. Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.
4. Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.
5. Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.
6. Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.
7. Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.
8. Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.
Перечисленные нормы при всей их очевидной простоте и даже некоторой наивности являют замечательную претензию даосизма на роль нравственной системы, стремящейся задать нравственные координаты обществу. Однако подобное движение так и не стало центральным в даосской традиции.
Литургическая практика и частные обряды в даосизме
Религиозные церемонии совершаются здесь представителями жреческого сословия, которое представлено в виде двухступенчатой иерархии. Высшую ступень занимают дао ши (букв. «наставники пути»), именуемые также у тоу (букв. «черноголовые») в соответствии с приличествующими их сану головными уборами. Им принадлежит право совершения цзяо – даосской литургии, являющейся ритуальным актом космического обновления. Его проводят каждый первый и пятнадцатый день месяца. Богослужение совершается на древнем китайском литературном языке, понять который могут только самые образованные китайцы. При необходимости дао ши могут совершать и те обряды, которые обычно осуществляются низшим духовенством.
Низшую ступень занимают фа ши (букв. «учителя закона»), называемые еще хун тоу (букв. «красноголовые»). Они отправляют службы на разговорном языке, посвященные низшим божествам, а также частные ритуалы (например, изгнание демонов).
Относительно храмов следует сказать, что многие святилища не являются собственно даосскими, а представляют собой сакральные сооружения в честь местных божеств.
Широко распространены очистительные обряды – чжай цзяо (чжай – «пост»). Некоторые церемонии предполагают многодневные ритуалы. Самые распространенные частные богослужения – это погребальные церемонии и обряды поминовения умерших, а также молебны в день рождения или памятные даты жизни человека.
Наряду с собственно литургическими действиями даосы использовали и активно используют комплекс методов и средств, которые можно с полным основанием назвать магическими или близкими к таковым.
В частности, весьма было распространено изготовление амулетов (фу). Считалось, что они способны сохранить человека от действия демонов и от физических бедствий (болезней, ран). Любопытна также следующая практика: даосский посвященный совершал начертание сакрального символа на шелке, после чего тушь смывалась водой, которая, как полагали, вследствие этого приобретала чудодейственные свойства, в том числе способность исцеления болезней.
Наряду с использованием амулетов даосы активно практиковали астрологию, которая, впрочем, не относилась исключительно к их ведению, а была довольно широко распространена в Китае и именовалась искусством «небесных знаков» (тянь вэнь).
Кроме того, чрезвычайно важное значение в даосских общинах имела геомантия ( фэн-шуй – букв. «ветер и вода») – искусство гармоничного, символического освоения пространства. Под этим термином традиционно понимался комплекс знаний о согласовании влияния небесных тел с энергиями земли. Китайское название данной эзотерической практики вошло без перевода во многие современные языки.
Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Либроком, 2013. Васильев Л.С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов; 4-е изд. М.: Университет, 1999.
Вернер Э. Мифы и легенды Китая / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2007. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева. М.: Восточная литература, 2007.
Ежов В. В. Мифы древнего Китая. М.: Астрель: ACT, 2004. Дао-Дэ цзин / Лао Цзы; пер., коммент. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013.
Ле-цзы // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007.
Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007.
Религии Китая. Хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб.: Евразия, 2001.
Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика-Петербургское востоковедение, 2007.
Уильямс Ч. Китайская культура: мифы, герои, символы / пер. с англ. С. Федорова. М.: Центрполиграф, 2011.
Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995.
Китайская традиция давать новые имена умершим объясняется стремлением подвести итоги жизни человека, посему посмертное имя должно было отражать заслуги покойного или некие его отличительные особенности.
Так, посмертное имя Лао-цзы – Дань, вероятно, означало «длинное, отвислое ухо». Длинные или оттопыренные уши издревле считались в Китае признаком святости и говорили о неординарности и особых духовных дарованиях их обладателя.
Существует и другой перевод этого имени – «Престарелый мудрец».
Китайский язык – один из самых омономичных языков мира. В нем немало слов, совпадающих по звучанию и нередко по написанию, но различающихся значением. Для ясности односложные термины омонимы в русской транскрипции сопровождаются цифровыми индексами в скобках:
Ли [1] («ритуал») – термин, обозначающий регламентацию жизни человека и общества в соответствии с установленными нормами (подробнее см. гл. «Конфуцианство»);
Ли [2](«выгода») – термин, обозначающий категорию выгоды, заинтересованности, противостоящую этической категории справедливости и долженствования (подробнее см. гл. «Конфуцианство»);
Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. VII / пер. с кит., предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература (Серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 7). 1996. С. 38.
Подробнее см.: Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2007.
Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. VII / пер. с кит., предисл. Р. В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература (Серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 7). 1996. С. 39.
Васильев В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М.: Либроком, 2013. С. 73.
«Ле-цзы» // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 217.
Цит. по: Фэн-Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 83. Там же.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995. С. 61.
Цзин [1] «трактат», «книга».
Подробнее см.: Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.
Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 116.
Хотелось бы обратить внимание на то, что в главе использованы переводы, принадлежащие перу разных исследователей, чтобы акцентировать внимание читателя на определенных значимых смыслах в тексте «Дао дэ цзин».
Подробнее см.: Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007. С. 9–12.
В тексте стоит «Цзы жань», что буквально означает «само себя».
Цит. по: Дао дэ цзин // Религии Китая. Хрестоматия / сост. Е. А. Торчинов. СПб., 2001. С. 24.
Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. С. 90.
То есть ян ци и инь ци.
Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 312.
Концепция Ян-Инь восходит еще к древнекитайским представлениям о происхожденииˆВселенной. Согласно этим представлениям, Вселенная возникла из хаоса: из мрака родились два божественных духа – Ян и Инь. Ян стал владыкой небес, а Инь – земли. Позднее Ян и Инь были переосмыслены как базовые мировоззренческие категории, обозначающие два противоположных и одновременно взаимопроникающих космологических начала. Соответственно, Ян стал символом всего мужского, сухости, неба, солнца, света, жизни, юга и т. п. А Инь – всего женского, влаги, земли, луны, темноты, смерти, севера и т. п.
Цит. по: Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 121.
Кúноварь (сульфид ртути (HgS)) почиталась в даосской алхимии одним из самых значимых ингредиентов для изготовления эликсира бессмертия. Ее красный цвет ассоциировался с кровью как c символом жизни, а чудесное превращение белой ртути в производную от нее красную соль (собственно киноварь) рассматривалось как образ нового рождения, преображения природы, обладающей бессмертием.
После того как данные европейской медицины стали известны в Китае, для даосов чрезвычайно остро встал вопрос о том, почему «киноварные поля», а равно и каналы энергий неизвестны европейским медикам. Было сформулировано два варианта ответов:
1) указанные структуры невозможно обнаружить в теле мертвеца, так как они являются проводниками жизненной энергии, которой у покойника быть не может, и, соответственно, каналы ее движения также исчезают в момент смерти;
2) каналы и «киноварные поля» у обычного человека находятся в зачаточном состоянии и потому не могут быть обнаружены путем естественнонаучных исследований. В полной же мере данные структуры присутствуют только в организме опытных даосов, а в своем предельном значении только у того, кто достиг бессмертия.
Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
Секуляризированным вариантом даосских упражнений, направленных на правильную организацию движения ци в организме, стал цигун (букв. «работа с ци»). Дыхательная гимнастика, весьма популярная как в Китае, так и за его пределами, часто используется не без успеха в медицинских целях.
Ср. с самадхи в гл. «Индуизм».
Ср. с медитативной практикой ваджраяны в гл. «Буддизм».
Сыма Цянь. Исторические записки: («Ши цзи»): Т. IV / пер. с кит., предисл. Р.В. Вяткина, коммент. Р. В. Вяткина, А. Р. Вяткина. М.: Восточная литература (Серия «Памятники письменности Востока», XXXII, 7). 1986. С. 160.
Гэ Хун Баопу-цзы нэй пянь цзяоши (Эзотерические главы «Баопу-цзы» с комментариями) // Цит. по: Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007. С. 227.
Ср. с практикой задержки дыхания в индуизме (см. гл. «Индуизм»), а также с исихастской практикой в православии.
Представления о возможности рождения из своего тела «бессмертного младенца» дают еще одну небезынтересную интерпретацию идеи о создании основателем учения – Лао-цзы – тела своей матери, из которого он затем и появился на свет в возрасте 81 года.
См.: Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007. С. 265.
Подробнее см. гл. «Конфуцианство».
Дао-Дэ цзин / Лао Цзы; пер., коммент. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013. С. 166.
Дао-Дэ цзин / Лао Цзы; пер., коммент. В. В. Малявина. М.: Феория, 2013. С. 166.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995. С. 86.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / пер. с кит., вступ. ст. и прим. В. В. Малявина. М.: Мысль, 1995. С. 85.
См.: Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. С. 250.
Подробнее см.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Т. 2. Мифология. Религия / ред. М. Л. Титаренко, Б. Л. Рифтина, А. И. Кобзева, А. Е. Лукьянова, Д. Г. Главева, С. М. Аникеева. М.: Восточная литература, 2007. С. 206–207.
В древнекитайской астрологии особое место занимали планеты Юпитер и Сатурн. Полный цикл вращения Юпитера вокруг Солнца равен 12 годам, а Сатурна – 30 годам. Поэтому для составления календаря было подобрано такое число лет, которое делилось бы без остатка на указанные выше числа. В результате был принят 60-летний календарный цикл. Показательно при этом, что 60 лет составляли пятикратный цикл Юпитера, а число 5, как известно, почиталось в китайской культуре выражением у син – пяти стихий или базовых первоэлементов (подробнее см.: Цыбульский В. В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. М., 1987).
Источник: История религий / Митрополит Иларион (Алфеев) — Глава 1; Протоиерей Олег Корытко — Введение, главы 2–9; Протоиерей Валентин Васечко — Раздел «Инославие». — М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2016. — 776 с. ISBN 978-5-9908680-0-7
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»